第　七選
佛法的業報觀：《惒破經》（一二）(南北傳經文對讀)
（一）經文大意：
　　有一次，佛陀遊化到自己的故鄉--釋羇瘦迦維羅衛國，住在尼拘類 園。
　　當時，尊者大目揵連與比丘眾，於午餐後，因故在講堂集會。這時， 外道尼乾，有一位屬於釋羇（釋迦）族的學生，名叫惒破，也來到這裡。
　　於是，尊者大目揵連問道：
　　「於惒破意云何？若有比丘身、口、意護，汝頗見是處：因此生不善 漏，令至後世耶？」
　　惒破回答說：
　　「大目揵連！若有比丘身、口、意護，我見是處：因此生不善漏，令 至後世。大目揵連！若有前世行不善行，因此生不善漏，令至後世。」
　　這時，世尊正好在安靜處禪坐，以天耳神通，聽到尊者大目揵連，與 尼乾弟子釋惒破間的論答。於是，世尊在傍晚時，從禪坐中起來，也來到 了講堂，在比丘眾前，敷座而坐。
　　世尊坐定後，問尊者目揵連，稍早與尼乾弟子釋惒破，在談論些什麼 ，又以何事集坐講堂。尊者目揵連，都一一地據實回答。
　　於是，世尊告訴尼乾弟子釋惒破說，如果我說的對，你應當回答說： 「對」；如果不對，就回答說：「不對」。如果有所疑問，便可以問我： 「這是什麼意思」。如果你同意這一種的論答方式，那麼，我可以和你討 論這件事。
　　惒破同意了，並請求與世尊討論此事。
　　世尊問：
　　「於惒破意云何？若有比丘生不善身行、漏、煩熱、憂慼，彼於後時 ，不善身行滅，不更造新業，捨棄故業，即於現在世，便得究竟，而無煩 熱，常住不變，謂聖慧所見、聖慧所知也。身生不善、口行不善、意行不 善無明行、漏、煩熱、憂慼，彼於後時，不善無明行滅，不更造新業，捨 棄故業，即於現在世，便得究竟，而無煩熱，常住不變，謂聖慧所見、聖 慧所知也。云何，惒破！如是，比丘身、口、意護，汝頗見是處：因此生 不善漏，令至後世耶？」
　　惒破回答說：
　　「瞿曇！若有比丘如是身、口、意護，我不見是處：因此生不善漏， 令至後世。」
　　世尊讚嘆說：
　　「善哉！惒破！云何，惒破！若有比丘，無明已盡，明已生，彼無明 已盡，明已生，生後身覺，便知生後身覺；生後命覺，便知生後命覺，身 壞命終，壽已畢訖，即於現世，一切所覺，便盡止息，當知至竟冷。猶如 ，惒破！因樹有影，若使有人，持利斧來斫彼樹根，段段斬截，破為十分 ，或為百分，火燒成灰，或大風吹，或著水中，於惒破意云何？影因樹有 ，彼影從是已絕其因，滅不生耶？」
　　惒破答曰：「如是，瞿曇！」
　　「惒破！當知比丘亦當如是：無明已盡，明已生，彼無明已盡，明已 生，生後身覺，便知生後身覺；生後命覺，便知生後命覺，身壞命終，壽 已畢訖，即於現世，一切所覺，便盡止息，當知至竟冷。惒破！比丘如是 正心解脫，便得六善住處。云何為六？惒破！比丘眼見色，不喜不憂，捨 求無為，正念正智。惒破！比丘如是正心解脫，是謂得第一善住處。如是 ，耳、鼻、舌、身、意知法，不喜不憂，捨求無為，正念正智。惒破！比 丘如是正心解脫，是謂得第六善住處。惒破！比丘如是正心解脫，得此六 善住處。」
　　惒破完全同意世尊的教說，而向世尊說：
　　「瞿曇！我已知；善逝！我已解。瞿曇猶明目人，覆者仰之，覆者發 之；迷者示道，暗中施明。若有眼者，便見於色。沙門瞿曇，亦復如是， 為我無量方便說法、現義，隨其諸（甚深）道。世尊！我今自歸於佛、法 及比丘眾，唯願世尊，受我為優婆塞！從今日始，終身自歸，乃至命盡。 世尊！猶如有人養不良馬，望得其利，徒自疲勞，而不獲利。世尊！我亦 如是，彼愚癡尼乾，不善曉了，不能解知。不識良田，而不自審，長夜奉 敬，供養禮事，望得其利，唐苦無益。世尊！我今再自歸於佛、法及比丘 眾，唯願世尊，受我為優婆塞！從今日始，終身自歸，乃至命盡。世尊！ 我本無知，於愚癡尼乾，有信有敬，從今日斷。所以者何？欺誑我故。世 尊！我今三自歸於佛、法及比丘眾，唯願世尊，受我為優婆塞！從今日始 ，終身自歸，乃至命盡。」

（二）論述：
　　佛法說緣起，說無常，說沒有永恒不變的主體--無我，而《鹽喻經 》（一一）中又說：「隨人所作業，則受其報。如是，不行梵行，不得盡 苦。」「修行梵行，便得盡苦。」那麼，依佛法的觀念，業報到底是怎麼 一回事呢？
　　我們也常聽到「善有善報，惡有惡報，不是不報，時間未到」的說法 ，而且，也經常被認為，是佛教的業報說的。在這個說法中，時間很像是 左右業報的一項重要因素。然而，一般人說這句話，真正要表達的，恐怕 是有業（行為），必定有報的「絕對性」。其實，佛陀真的是這麼主張的 嗎？
　　惒 破早先說：「若有前世行不善行，因此生不善漏，令至後世。」即 使是能時時守護自己身、口、意的聖者也一樣。也就說，他認為人們如果 曾經有過不端正的行為，不論將來（或說是來世）的行為如何，是必定要 受到不善報。這樣的說法（業報的「絕對性」），能符合佛法「此有故彼 有；此無故彼無」的緣起理則嗎？
　　其實，什麼是善報？什麼是惡報呢？在我們一般人的觀念裡，善報， 總不外乎是指能夠帶來幸福愉悅的感受的。而惡報，大概就是指會帶來煩 惱與苦迫的了。如果，進一步來論究愉悅與苦迫的心理感受，到底是如何 發展與成長的，那麼，我們可以明白，它們共同的原因（集），是貪愛（ 請參考〈第一選〉到〈第六選〉中的探討）。正如同經中所舉，「樹」與 「樹影」的例子，我們也可以這樣說：如果貪愛是樹，那麼，幸福愉悅、 煩惱苦迫就是樹影。再進一步，或許我們也還可以這麼說：貪愛與執著， 是構築善、惡業報運轉與發揮影響力的基礎。
　　貪愛，是長久以來習慣於執取（執著）的凡夫，所必然有的反應。在 這樣的大前提下，所以可以說：「隨人所作業，則受其報。」而解脫的聖 者，在六根對六塵的身、心活動中，隨順因緣，不會再有欲愛的執取，因 而瓦解了「十二緣起」的連環鉤鎖，遠離了愉悅與苦迫的情緒，正如將「 樹」連根砍下來了，燒成了灰，或隨風飄散，或撒入水中。這時候，還會 找得到「樹影」嗎？解脫的聖者，「無明已盡，明已生」，斷除了最細微 的愛染--「我慢」，也斷除了對生命的執取--「後有愛」，「心苦」 完全止息了，自己知道（覺）這已經是最「後身」；最「後命」了。等到 這一期五蘊分散了以後，連最後的「身苦」也止息了（「便盡止息」）， 就是徹底的清涼（竟冷）了。對這樣的解脫聖者論業報，還有什麼意義？ 所以，對能守護身、口、意，在六根對六塵中，遠離愛染（亦即安住於「 六善住處」中），不喜不憂，捨求無為，正念正智的聖者，佛陀會引導 惒 破說：「我不見是處：因此生不善漏，令至後世。」
　　所以，對一個嚮往解脫，或者說，以成佛為目標的修行者來說，根本 之道，在於六根對六塵時，不憂不喜，不貪不執的鍛鍊，而不在於強調業 報「絲毫不爽」的可怕。
　　從「無我」的觀點來看，又當如何面對業報呢？《雜‧三三五》中說 ：「云何為第一義空經？眼生時，無有來處；滅時，無有去處。如是，眼 不實而生，生已滅盡，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法 。」「俗數法」，就是指一期、一期生命（此陰、異陰）的生、死相續流 轉。經中說，就只有這樣的生、死相續流轉了，再也找不到有什麼「實在 」（我）的東西了；只有感受到業報的苦、樂、不苦不樂，而沒有一個「 實在」作業、受報的「我」；「實在」的眼在看到什麼；乃至於「實在」 的業報了。又如《雜‧二六二》中，阿難引用佛陀教導摩訶迦旃延的話， 告訴闡陀說：「世人取諸境界，心便計著。若不受、不取、不住，不計於 我，此苦生時生，滅時滅。於此不疑、不惑，不由於他，而能自知，是名 正見如來所說。」如果不誤以為有一個實在的「我」，那麼，事情處理起 來，就單純、容易多了：讓眼「生時生、滅時滅」；苦（業報）也「生時 生、滅時滅」，不要引入「執著」，而做到「不受、不取、不住，不計於 我」，那麼，雖然業報仍然存在，但是，在無我的大海裡，卻再也興不起 什麼波浪了。
　　在《分別大業經》（一七一）中，異學哺羅陀子說，他曾經當面聽佛 陀說：「身、口業虛妄，唯意業真諦。或有定，比丘入彼定，無所覺。」 尊者三彌提糾正他說：「世尊無量方便說：『若故（故意）作業，作已成 者，我說無不受報，或現世受，或後世受。若不故作業，作已成者，我不 說必受報。』」「若故作業，作已成者，必受苦也。」尊者阿難請佛陀評 論這件事，佛陀說：「阿難！看三彌提比丘癡人無道。所以者何？異學哺 羅陀子問事不定（問題不明確，可能有幾種不同的情形），而三彌提比丘 癡人一向答也（只給予一種固定的答案）。」尊者阿難聽佛陀這麼說，就 以「所有覺（受）是苦」來為尊者三彌提答辯，但亦受佛陀訶責。佛陀說 ，應該這樣回答：「若故（故意）作樂業，作已成者，當受樂報。若故作 苦業，作已成者，當受苦報。若故作不苦不樂業，作已成者，當受不苦不 樂報。」雖然說，在生死循環中的眾生，是「淳大苦陰」，但是，與一般 人談論業報，還是要隨順一般人的感受，說苦、樂、不苦不樂為恰當。接 著，佛陀為阿難說了業報的四種情形：
　　第一種情形：「或有一不離殺、不與取、邪淫、妄言、……乃至邪見 ，此不離、不護已，身壞命終，生善處天中。」
　　第二種情形：「或有一離殺、不與取、邪淫、妄言、……乃至邪見， 此離、護已，身壞命終，生惡處地獄中。」
　　第三種情形：「或有一不離殺、不與取、邪淫、妄言、……乃至邪見 ，此不離、不護已，身壞命終，生惡處地獄中。」
　　第四種情形：「或有一離殺、不與取、邪淫、妄言、……乃至邪見， 此離、護已，身壞命終，生善處天中。」
　　在這個經中，個人認為至少有三個觀念，值得注意：
　　首先，是有關「故意」作業的問題。《思經》（一五）中說：「若有 故（故意）作業，我說彼必受其報：或現世受，或後世受。若不故作業， 我說此不必受報。身故作三業（殺生、不與取、邪淫），不善與苦果，受 於苦報。口有四業（妄言、兩舌、麤言、綺語），意有三業（貪伺、嫉恚 、邪見），不善與苦果，受於苦報。」故意作業，因為是經過了內心拿定 主意的，必然很清楚地印入了自己的記憶中，對自己惡習的長養，也比較 深刻的緣故，所以會說「必受其報」。另一方面，來自身（行為）、口（ 語言）、意（心念）所造的三種業中，也以意業的影響，最為深遠。如經 中所列舉的，包括身、口、意的十惡業中，當以貪、瞋（嫉恚），以及錯 誤的觀念--邪見；癡的一類，影響會最深遠。然而，雖然說「意業」的 影響最為深遠，但這並不表示，就如同哺羅陀子所說的，只有意業才是真 的，才會有業報，其餘身、口二業都是虛假的。
　　其次，則是業報的複雜性：
　　在佛陀為阿難所舉的四種情形中，第一種情形是說，雖然行為不端正 ，但是死後卻生於「善處天」中。這種情形，是比較難以理解的。而佛陀 的解說是，有下列幾種可能的情形：
　　1.此生所做的不善業「於現法中（當下或當生中）受報訖，而生於彼 。」不善業怎樣才能「於現法中受報訖」呢？如《鹽喻經》（一一）中所 說：「云何有人作不善業，必受苦果現法之報？謂有一人修身、修戒、修 心、修慧，壽命極長，是謂有人作不善業，必受苦果現法之報。猶如有人 以一兩鹽投恒水中，欲令水鹹不可得飲，於意云何？此一兩鹽能令恒水鹹 叵飲耶？」這是說，只要有足夠的時間（壽命）來「稀釋」，此生所做的 不善業，就可能在當生中，耗盡其影響力（受報完畢），正如同將一兩鹽 ，投入河裡，這一兩鹽，在被大量的稀釋下，就起不了什麼作用一樣。
　　2.此生所做的不善業「因後報故（來世才受報應），彼不以此因、不 以此緣，身壞命終，生善處天中。」這是說，此次生善處天中的因緣，不 是反應此生的不善業；此生的不善業，可能在來世才反應。
　　3.「本作善業（過去或前世的善良作為），作已成者，因離、護故， 未盡應受善處報，彼因此、緣此故，身壞命終，生善處天中。」這是說， 此次生善處天中的因緣，不是反應此生的不善業，而是反應過去世所造， 但尚未反應完畢的善業；亦即尚在過去善業的影響力下。
　　4.「死時生善心，心所有法正見相應，彼因此、緣此，身壞命終，生 善處天中。」這種情形，就如同《雜‧一二六五》中所記載的尊者跋迦梨 ，因不堪疾病困苦，而執刀自殺。不過，尊者跋迦梨在自殺前說：「然我 今日，於色無常，決定無疑；無常者是苦，決定無疑；若無常、苦者，是 變易法，於彼無有可貪、可欲，決定無疑。受、想、行、識，亦復如是。 」也就是說，尊者跋迦梨是在「心所有法正見相應」的情形下自殺的。於 是，佛陀告訴諸比丘說：「跋迦梨善男子，不住識神，以刀自殺。」而為 尊者跋迦梨說第一記。相同的例子，如《雜‧一○九一》的尊者瞿低迦， 佛陀告訴諸比丘說：「然比丘瞿低迦，以不住心，執刀自殺。」而為尊者 瞿低迦比丘，受第一記。受第一記，是解脫的聖者，這當然比生善處天中 殊勝，不過都表示了臨終前的心理狀態的影響力。但若就因緣的相續性來 看，要能夠有「死時生善心，心所有法正見相應」的功夫，想要僅是靠「 臨終的一念」，可能並不可靠，比較可靠的方式是，要在平時就得努力， 累積資糧的。如《雜‧九三 ○》中，佛陀安慰摩訶男說：「莫恐、莫怖！ 命終之後，不生惡趣，終亦無惡。譬如大樹，順下、順注、順輸，若截根 本，當墮何處？」平時，多注意正見的思維與實踐，臨終時，「生善心， 心所有法正見相應」的可能性就比較大了。
　　第二種情形是說，雖然行為端正，但是死後卻生於「惡處地獄」中。 這種情形，也是比較難以理解的。而佛陀的解說是，有下列幾種可能的情 形：
　　1.此生所做的善業「於現法中（當下或當生中）受報訖，而生於彼。 」善報已於當生中耗盡，無法再影響下一期生命了。
　　2.此生所做的善業「因後報故（來世才受報應），彼不以此因、不以 此緣，身壞命終，生惡處地獄中。」這是說，此次生惡處地獄中的因緣， 不是反應此生的善業，此生的善業，可能在更後面的來世才反應。
　　3.「本作不善業（過去或前世的不端正作為），作已成者，因不離、 不護故，未盡應受地獄報，彼因此、緣此故，身壞命終，生惡處地獄中。 」這是說，此次生惡處地獄的因緣，不是反應此生的善業，而是反應過去 世所造，而未反應完畢的惡業；亦即尚在過去惡業的影響威勢下。
　　4.「死時生不善心，心所有法邪見相應，彼因此、緣此，身壞命終， 生惡處地獄中。」
　　第三種情形是說，行為不端正，死後生於「惡處地獄」中。這種情形 ，就如《鹽喻經》（一一）中所說：「云何有人作不善業，必受苦果地獄 之報？謂有一人不修身、不修戒、不修心、不修慧，壽命甚短，是謂有人 作不善業，必受苦果地獄之報。猶如有人以一兩鹽投少水中，欲令水鹹不 可得飲，於意云何？此一兩鹽令少水鹹叵飲耶？」這是說，沒有足夠的時 間（壽命）來「淡化」惡業的影響力，正如同將一兩鹽，投入一小杯水中 ，這兩鹽的影響力，就很大了。
　　又如，平時行為不端正，而且「死時生不善心，心所有法邪見相應， 彼因此、緣此，身壞命終，生惡處地獄中。」
　　第四種情形是說，行為端正，死後生於「善處天」中。這是說，當生 的善行，當生尚未耗盡，或者「死時生善心，心所有法正見相應，彼因此 、緣此，身壞命終，生善處天中。」
　　業報，其實可以看做是人們的行為，對自己的影響力。行為不斷地發 生，影響力不斷地累積與變化，縱深影響於長遠的三世，其複雜的程度， 並不是一般人有能力完全辨別清楚的，正如人們心理反應的細膩與複雜。
　　佛陀責備三彌提比丘「癡人一向答也」，所以，最後也來談談有關討 論對象的選擇問題。《說處經》（一一九）中說，有八種情形，不適合作 討論：「若使此賢者，一向論不一向答者（應該作決定解答的問題，不作 決定的回答）、分別論不分別答者（應該作分別解答的問題，不作分別的 回答）、詰論不詰答者（應該作反問解答的問題，不作反問的回答）、止 論不止答者（應該不必回答的問題，而作回答），如是，此賢者不可共說 ，亦不得共論。」（參考佛光版《中阿含經》第九七九頁註解 2.）「若使 此賢者，於處非處（理、非理）不住（確立）者、所知不住者（意旨不確 立）、說喻不住者（開悟者之語不確立）、道跡（道行）不住者。如是， 此賢者不可共說，亦不得共論。」（參考佛光版《中阿含經》第九七九頁 註解 4.）異學哺羅陀子的問題，大概可以歸類到「止論不止答」，或者「 所知不住」的一類。
　　能參考這八種不適合共論的情形，應該有助於減少不必要的爭論的。
　　《受法經》（一七四）中，世尊告訴諸比丘說：「世間真實有四種受 法。云何為四？或有受法現樂，當來受苦報。或有受法現苦，當來受樂報 。或有受法現苦，當來亦受苦報。或有受法現樂，當來亦受樂報。」
　　第一種情形指的是，縱欲於五欲功德，執迷於欲樂的人，不知道要止 息自己的欲貪，那麼，終究是會受欲貪所帶來的苦報的。
　　第二種情形指的是，還無法脫離強烈欲（貪）、瞋、癡束縛的人，因 貪、瞋、癡而受苦憂慼。因為感受到貪、瞋、癡要帶來苦憂，所以決心盡 形壽，修行梵行。雖然，目前刻意地「反欲貪而行」修得很辛苦，但是， 只有這樣地釜底抽薪，才能止息往後無限的苦，而說「當來受樂報」的。
　　第三種情形指的是，不具正見，未能如法，而修苦行的人。如果未能 離貪、瞋、癡來修苦行，尤其是離執著（我），而只是一味地折磨自己， 當下當然是在受苦報，就是往後，也是解脫無望，而還要繼續受苦報的。
　　第四種情形指的是，修行已有成就的聖者，已經能不隨貪、瞋、癡而 受苦憂慼，能夠以樂以喜，盡其形壽，修行梵行。
　　此外，我們不難發現，不同個性的人，有著不同的行為傾向。性向相 近的人，常常能夠相互吸引而聚集成群。依這種行為觀察，來瞭解業報， 那麼心地善良的人，不會想到作惡的地方去，即使誤闖了，也會覺得不自 在，覺得不安，而儘早離開。一心嚮往解脫的人，即使生在五濁惡世，也 會朝向解脫法處靠近的。這種情形，當如前面所說的「譬如大樹，順下、 順注、順輸，若截根本，當墮何處？」也如《雜‧一一七三》中所說的「 譬如恆河，長夜流注東方，多眾斷截，欲令流注西方，寧能得不？」我們 常說：「以性成習，以習養性」，行為不斷地反射回心裏，可以成為習慣 性（個性），而個性，又主導著行為。行為與個性之間，是如此反覆、相 互影響的。這樣的道理，也可以讓我們部份地瞭解業報的運轉機制。
　　業報，依緣起法的理則來思惟，是不應當有外在、強制性審判者的存 在的。不論是閻羅王的地獄審判，或上帝的最後審判，乃至強制執行升天 堂、下地獄的觀念，都與緣起法則有所衝突，難離主宰的陰影。
　　再讓我們想一想：業報是怎麼發生的呢？縱使業報的發生，有再複雜 的因素，個人認為，都可以歸結為「是透過貪、瞋、癡發生的」。只要貪 、瞋、癡未能止息，業報，就會經由貪、瞋、癡不停地發生。所以，與其 花心力去研究、宣揚種什麼因，將會得什麼果，不如鼓勵人們趕快學習如 何從根本著手，去止息自己的貪、瞋、癡。只要有足夠的時間，來轉變貪 、瞋、癡的個性，那麼，就像撒一兩鹽入恒河一樣，貪、瞋、癡的影響力 變淡了，業報的影響力，也隨之而弱了。如《雜‧一○七七》與《增‧三 八‧六》（三三八）中，描述殺人無數的央瞿利羅（鴦掘魔），經過佛陀 的教導後，也能在當生中証入阿羅漢果，再也沒有機會受殺人的惡業報應 一樣。這正如《分別六界經》（一六二）中說：「譬如燃燈，因油因炷， 彼若無人更增益油，亦不續炷，是為前已滅訖，後不相續，無所復受。」 証入阿羅漢的聖者就是這樣，止息了貪、瞋、癡，就如同無人增油續炷的 燈一樣，熄滅停止了。而過去累世複雜的業報，也隨著貪、瞋、癡的熄滅 ，不再輪迴而止息了。

（三）思　考
　　一、談一談您對業報的看法。
　　二、您對業報的看法，對自己修行有何影響？
　　三、來世會忘了修行嗎？怎麼辦呢？