第四章 大乘佛教的興起及其思想
　　第三節 中觀大乘及其思想
　　先有思想（來自於身心深刻的禪觀體驗）的創發，繼之有義理的闡發，而形成學派。從原始佛教到部派佛教，是這樣的發展軌跡，大乘佛教的發展，也是如此。
　　第一位有大成就的大乘論師，是龍樹菩薩（西元一五０ ─ 二五０年）。他出生於南印度，而在北方的說一切有部出家求學。隨後又在印度北方，雪山地區的佛寺，或說在印度東南的烏荼（今奧里薩地方）大海邊龍王祠廟中，讀到大乘經典，接受了大乘佛法的思想。龍樹菩薩的論著，可以拿《中論》和《大智度論》為代表。前者闡揚大乘佛法的深觀，後者說明菩薩廣大的修行內涵。其中，又以《中論》對往後的大乘佛法發展，有深遠的影響，並且形成一個學派，稱為中觀派。
　　龍樹菩薩的論著，受到大乘佛教界的普遍崇敬。在中國，龍樹菩薩被推為八宗共祖。在印度，縱使有人不同意他的論點，也從沒有公然地站出來，直指龍樹之名來責難的。以下試就龍樹菩薩的主要思想，列舉三項，作概要性的介紹：
　　一、以「中道」貫通阿含經的「緣起」，與般若經的「空義」：
　　「眾因緣生法，我說即是無（空的異譯），亦為是假名，亦是中道義。」（《中論》，《大正大藏經》三０‧三三中）
　　在《阿含經》中，多說緣起法，以無我（離我見）、無我所（離我所見）為「空」。「假名」的思想，是在部派時期開始萌芽發展，而大成於《般若經》的。意思是：依眾多因緣和合而有的一切存在現象，不論是有形的或無形的，都只是約定成俗地給一個名字來稱呼，而在名字裏，並沒有一個不變的實體存在。《般若經》多說「假名無實」，以如幻如化，即一切而又超越一切為「空」。《中論》則是以「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出（去），能說是因緣，善滅諸戲論」（《大正大藏經》三０‧一中）的「八不」，來詮釋「緣起」。這是從「相對」的論點，來否定「絕對」的存在，從而表現出「緣起中道」的精神。「若法依緣起，即說彼為空，若法依緣起，即說無自性。」（《迴諍論》，《大正大藏經》三二‧一八上。《迴諍論》為龍樹菩薩的另一部論著）這是以緣起即是無自性，來詮釋「空」的。像這樣，龍樹菩薩重新回歸了重視緣起的佛教基本立場，而闡揚不落「恆常」與「斷滅」兩邊的中道，形成了中觀大乘的顯著特色。
　　二、二諦說：「若不依俗諦，不得第一義」（《中論》，《大正大藏經》三０ ‧三三上）：俗諦，是指緣起世間的真理。第一義諦，就是指解脫的涅槃。這是說，如果不從世間生命緣起的基礎做起，就不能完成解脫涅槃的。這與《雜阿含經》「先知法住，後知涅槃」（《雜阿含三四七經》）的精神相同。龍樹菩薩提出這樣的論點，顯然是為了修正初期大乘時代，《般若經》直觀涅槃宗風的流弊。本來，《般若經》是源於不退轉菩薩的深觀體驗，所以多說假名無實；一切法空而無染無淨；如幻如化而生死即涅槃。然而，待《般若經》普遍流行後，卻形成了一股不問根基，但從涅槃下手的偏頗學風，反而呵斥傳統《阿含經》所傳「先知法住，後知涅槃」的立場，並且貶斥「生滅無常觀」為「相似般若」。由於《般若經》所教說的對象，在法門普及的壓力下，從久學菩薩，擴大到初學菩薩，甚至到一般的善男信女。教說對象的不契機，使得直從涅槃著手的教說，產生了漠視世俗善行的弊端。於是有了「寧起我見積若須彌，非以空見起增上慢」（《寶積經》，《大正大藏經》一一‧六三四上）的反制聲音出現。龍樹菩薩，除了以緣起即假名，即空即中道的學理，來化解大乘佛法與傳統佛法間，見解上的對立以外，並以重新重視世俗諦的修行立場，回歸到《阿含經》所傳的修學次第。
　　三、四種悉檀：龍樹菩薩提出四種悉檀（宗趣、成就），來判定「一切十二部經，八萬四千法藏」的不同意旨（《大智度論》，《大正大藏經》二五‧五九中）。根據這樣的判攝，一方面可以幫助我們紓解教內各種法門間，所存在的對立與矛盾。另一方面，也可以幫助我們重新思考，確認佛法的真髓。
　　龍樹菩薩認為，佛法有為了適應俗情，以方便誘導人們親近佛法為目標的部分，稱為「世界悉檀」。有為了啟發人心向善，以建立修學佛法信心為目標的部分，稱為「各各為人（生善）悉檀」。有為了糾正某些特別弊端，以導正為目標的部分，稱為「對治悉檀」。有教說直接趣入究竟解脫，顯示佛法真髓的部分，稱為「第一義悉檀」。而稱為「第一義悉檀」的，即是緣起中道法，也就是無自性空。
　　提婆菩薩（西元一七０ ─ 二七０ 年），是龍樹菩薩的學生，斯里蘭卡人，與龍樹菩薩一同宏揚中觀思想。其重要的論著《百論》，以「破而不立」的立場，破除眾生的愛染與執見，是繼承龍樹菩薩的基礎，進一步闡揚中觀思想的，對教內、教外的異說邪見，多所評破。
　　在龍樹與提婆菩薩之後，西元四、五世紀間，中觀思想在如來藏思想，以及無著、世親菩薩的唯識瑜伽思想發達的環境下，顯得相當衰弱。西元六世紀，有佛護（西元四七０ ─ 五四０ 年）以及清辨（西元四九０ ─ 五七０ 年），主張「一切法無自性空」是了義說，以中論思想的立場，與主張「一切法無自性空」為不了義的瑜伽思想相抗衡，是為中觀學的復興。但當時，在瑜伽行派興盛的環境下，清辨的思想，受其影響而有了改變，認為在世俗諦中，應採取瑜伽行派的說法，主張緣起法應該是有自性的。因為有「自性」的存在，所以論辯的雙方，可以在這個「自性」的基礎上，達成共識，因而認為在論辯上，應該「自立量」，亦即必需提出自己的主張，才能評破別人的見解。因此，後人稱清辨這一派，為「自立量論証派」。佛護則堅守龍樹、提婆菩薩「一切法無自性空」的思想，不認為在世俗諦中的緣起法有自性，也不認為論辯的雙方都能達成共識，所以採取「破而不立」的論辯立場，不提自己的意見，只從對方的主張中，找出他的矛盾與錯誤，而加以瓦解。後人稱佛護這一派，為「歸謬論証派」（印順法師稱為「隨應破派」）。
　　佛護的這一派學風，在月稱（西元六０ ０ ─ 六五０ 年）以後就衰微了。反而是寂護（約西元六八０ ─ 七四０ 年）及其弟子蓮華戒（約西元七００ ─ 七五０ 年），繼承清辨的學風，而進一步在世俗諦上，與瑜伽行派的唯識說合流，主張「世俗唯識，勝義皆空」，而有更長遠的影響。後人稱寂護這一學派為「隨瑜伽行中觀派」。寂護與蓮華戒，後來進入西藏宏法，論破早先由中國唐朝傳入的佛教系統，奠定了目前西藏佛教的基礎。
　　代表後期中觀學的「隨瑜伽行中觀派」，與其說是中觀與瑜伽思想的綜合，不如說是傾向於「真常唯心」，並且與「秘密大乘佛教」更接近的一流。當然若與初期大乘《般若經》，以及《中論》的思想相比較，那真是距離得太遙遠了。