第四章 大乘佛教的興起及其思想
　　第一節 總　　說
　　從《雜阿含經》中，我們可以理解到，同是佛陀弟子的解脫阿羅漢，卻各有不同的個性與專長，而在僧團中形成各個不同學風的小團體。如常與尊者憍陳如在一起的，「皆是上座多聞大德」。與尊者大迦葉在一起的，「皆是少欲知足，頭陀苦行，不畜遺餘」。與尊者舍利弗在一起的，「皆是大智辯才」。與尊者優波離在一起的，「皆是通達律行」。與尊者富樓那在一起的，「皆是辯才善說法者」。與尊者迦旃延在一起的，「皆能分別諸經，善說法相」（《雜阿含四四七經》）。就証入解脫的內涵來說，他們是沒有差別的，但在待人處事的風格上，卻是有所不同。像目犍連、舍利弗、富樓那、迦旃延，甚至「多聞總持」的阿難等尊者，相信是與佛陀的風格比較接近，常在人群中隨順因緣傳播佛法的。但是，像大迦葉尊者，比較喜歡離群獨處，與佛陀的作風，可能就不同；優婆（波）離持律甚嚴，大概也是較為刻板嚴肅，而比較不容易親近的。後來在僧團中，因為對律（其實，律所表現於外的，就是相關於待人處事的準則）的看法不同，而開始分化。分化後的各個部派，隨後對法義的詮釋，也有不同。對法的紛歧見解，也成為部派繼續分化的原因。
　　離佛去世的時間越久，佛弟子對佛陀的懷念日盛。懷念，是透過情感的。多主觀的意欲，也可能常離開事實。大眾部所發展出來的，不同於歷史上平實的佛陀觀，應該就是透過情感的懷念激發出來的吧！佛陀的遺體（舍利）、遺物、遺跡的崇敬供養，雖近於不合佛法精神的神教祭祀，卻也隨著情感上懷念的需要而形成風氣。從經典上的發展來說，十二分教中的「本生」（以釋尊的前生；也就是累世修行的菩薩為主的故事。這些故事，有些與印度傳統神話，或印度先賢事蹟十分雷同）、「甚希有法」（讚歎如來希有神力的）、「譬喻」（讚歎以佛陀為主的偉大光輝行業的）、「因緣」（以敘說佛陀發心、修行、授記成佛、制戒、說法為主的事蹟傳說）、「方廣」（闡述種種甚深法義，引向廣大無際，甚深寂滅智証的），都可能與對佛陀的情感懷念有關。而這些，正都是大乘經典發展的根源。
　　前面說到，同為解脫的佛陀聖弟子，在人群中的待人處事有著不同的風格。而與佛陀比較相似的舍利弗、目犍連、富樓那、迦旃延、阿難、乃至於富蘭那等尊者的風格，在佛滅後次年的第一次王舍城結集中，並沒有能成為主流。反而是以優婆離、大迦葉的風格為正統（然而，大迦葉和阿難，在解脫法的內涵上，則未見歧異）。展現另一種精神與風格的「菩薩」（菩提薩埵的簡稱，譯義為覺悟有情），終於在上座正統之外，醞釀發展著。這種精神與風格，隨著懷念佛陀的情感因素推動，在西元前後，逐漸形成「發菩提心，修菩薩行，求成無上菩提」，重視信願、慈悲、智慧的時代潮流，而稱為「大乘」的。
　　在部派的發展中，大致上來說，大眾部系可能是大乘思想發展的肇端。就人物來說，西元前三世紀，大眾部的大天，以及西元前二世紀的慈世子、法救，西元前一世紀的世友，西元一、二世紀間的馬鳴、僧伽羅叉、慈吉祥、祁婆迦、虎尊者等說一切有部的持經譬喻師（也都是重視禪觀的禪師），他們廣用譬喻，善用偈頌作通俗教化，深具菩薩精神與風格，可以說是從部派佛教，演進到大乘佛教的代表性中介人物。
　　繼十二分教中的「本生」、「甚希有法」、「譬喻」、「因緣」、「方廣」等啟發大乘佛教思想的經典，而有更進一步發展，被視為「先行大乘」的，是重慈悲的《六度集》，重智慧的《道智大經》，重信仰的《三品法經》與《佛本起經》（佛傳）等。這些經典的集出，將印度佛教一步步地推入了以「大乘佛教」為主流的時代。
　　「六度」，是發展（取材）於「本生」分教，將釋尊在未成佛前的過去生中，尚在修行的「菩薩時代」事蹟，類集成為「布施」、「持戒」、「忍辱」、「精進」、「禪度」、「明度」等六類，隨類編集而成的，漢譯的《六度集經》（康僧會譯，《大正大藏經》三‧一）就是屬於這一類的經典。在《六度集經》中，以一則一則的事蹟（故事），來強調「布施」、「持戒」……等六個主題。其中，慈悲濟眾的「布施」主題事蹟，共有二六則，佔全部內容（九一則）近三成的份量，最為重要。「禪度」與「明度」的部分最少，各佔不及一成。而「忍辱」與「精進」，也充滿著對眾生的慈心悲行。這顯示了「慈悲」，在「六度」的發展中，居於主軸的地位。在往後的發展中，慈悲精神，普遍存在於大乘佛教的經典中，而成為大乘佛教的一個重要特色。
　　慈悲，本來是印度傳統文化中，梵天的重要德行（《雜阿含二六四經》）。以慈心為根本的「四無量心」（慈、悲、喜、捨）禪定修習法門，原是適應婆羅門教的世間定法，經佛陀攝受、淨化、提升，使之趨向於解脫道（《雜阿含七四三經》）。「無量心」，是假想觀，與依於增上慧學的真實正觀不同。在定中起大悲，以濟度無量眾生，在大乘佛教的發展中，仰慕佛陀教化眾生的情感推動下，已經超越了原來「以慈悲心對治瞋心」的修行方法，而被認為是在「菩提道」上，通往成佛的一種重要「資糧」。進一步，則更發展出「眾生皆可成佛」、「不証涅槃，常在生死中利益眾生」的高超理想。
　　《道智大經》，可能就是《道行品經》。推斷這應該是《般若經》的原始部分，是重於深觀，悟入涅槃的修行法門。從《道智大經》，就時間座標來說，縱向地發展，集出《下品》（或稱為《小品般若經》、《道行般若經》），然後擴大編集成《中品》（或稱為《大品般若經》、《放光般若經》），再繼續擴大編集成《大品》（或稱為《光讚般若經》），形成了一個獨特的思想體系，稱之為「般若法門」。「般若法門」，依文獻的推論，是起於南印度，大眾部系的化區，然後向西印度，分別說部系的法藏部化區傳播，再向北，傳播到北印度烏仗那地區。這一系列的經典，縱向集出的時間很長，從西元前一世紀，大乘佛教的萌芽時期開始，一直延續到西元七世紀，秘密大乘佛教傳布時代為止。唐玄奘法師，於西元六四五年，自印度帶回六百卷本的《大般若經》，就是一部會集了十六部，屬於般若思想的重要典籍。
　　般若經的集出時間很長，所以在裏面難免容納了各個時代，不同的甚且相互矛盾的思想。不過「空」，卻可以視為般若法門的特色。空，本來是指離開吵雜人群，適合修習禪觀的空曠環境。後來用這樣的意境來表示離愛染、煩惱的清淨心境，與通往涅槃的解脫道。到了部派佛教，空義有更詳細的闡揚與分類，各部派間對空的法義發展，也存在著差異。而初期大乘的「般若法門」，採取了一切法自性不可得的立場，認為但有假名，而「本性空」。「本性空」，就是以「無自性為自性」的涅槃「自性空」。這是表示超越了時間與空間；即一切法，而又超越一切法的，如幻、如化，一切不可說、不可得的境界。
　　到了龍樹菩薩，承襲了「般若法門」的思想，以「一切法空」為究竟，作《中論》，說「眾因緣生法，我說即是無（空），亦為是假名，亦是中道義」（《中論》，《大正大藏經》三０‧三三中）；將「緣起」、「空」、「假名」、「中道」統一起來。從世俗緣起的立場，說眾緣和合，所以沒有自性，來闡揚「無自性空」，並且主張應該「離一切見」。往後「虛妄唯識」的「阿賴耶思想」，以及「真常唯心」的「如來藏思想」，都不以「一切法空」為究竟，而主張「空其所空，有其所有」，以假必依實的立場，形成另外的思想體系。印順法師依據這個差異，將大乘佛教劃分為「初期」與「後期」。
　　從《道智大經》，到集出《下品般若經》間，又有另一個同是重於深觀，但不同宗風的發展，那就是一些與文殊菩薩有關的大乘經典，表現著文殊菩薩的獨特風格，稱為「文殊師利法門」。這個法門，多為欲界天神說法，有適應婆羅門教新發展的傾向。重於「煩惱是菩提」的反傳統教法，呵斥聲聞，不重律制，但求廣化眾生。出格的語言與行為，使得這個法門廣受批判與修正，而未能有持續、普遍的發展。
　　不論是「般若法門」，或是「文殊師利法門」，原都是來自於不退轉菩薩的深觀體驗，本來也只適合於「不退轉菩薩」間的相互切磋。後來，在法門普及與推廣的需求中，為契合教說的對象，因而退一步也說可為「久行菩薩」而說。之後，再退一步說，只要是有善知識引導的菩薩，也適合。最後，連一般的善男善女，都適合了。「般若」與「文殊」法門，是直觀諸法的不生不滅，而引入「無生」深悟的。諸法的不生不滅，這正是涅槃的境界。所以這是「直從涅槃」，也就是從「滅諦」下手的修行方法。這大概是重於「涅槃為法」（相對於「解脫道為法」）一類的發展，而與《雜阿含經》的「先知法住，後知涅槃」（《雜阿含三四七經》），由觀五蘊無常、苦、空、非我、非我所的修行次第，有所不同。
　　《三品法經》的內容，是懺悔、隨喜與勸請。懺悔，是藉著向十方諸佛禮拜悔過，來消滅過去生中的惡業。這與早期佛教中，犯了戒律，在僧團裏悔過的方式不同，是早期佛教所沒有的。隨喜，是對別人行為的讚同，並且期望眾生同享其利益的，與迴向相通。勸請，則可能與西元前二世紀，熏伽王朝的國王弗沙密多羅，擁護婆羅門教，而破壞佛教（佛教稱之為「法難」）有關。經過那一次的法難，佛弟子開始有了危機意識，產生「末法」的觀念（預言），引發了重於信仰的思想，興起勸請十方諸佛常來轉法輪，讓佛法長存於世間的思想。這些，都是大乘佛教中最通俗，而又最容易信受的思想與教說，與一般神教的信仰，幾無分別。本來，發諸於情感的信仰，在重自証，不重信仰的早期佛教戒、定、慧的修行體系中，是沒有地位的。後來佛法廣大地傳播開來了，為了攝受已經習慣於需要有個依靠的廣大群眾，而有了信根（五根之一）、信力（五力之一）、四不壞淨（佛、法、僧、聖戒不壞淨），以及六念法（念佛、法、僧、戒、施、天）的教說。即使如此，早期佛教的立場，是將這些法門視為最初的接引方便法。如「六念法」，佛陀都還將每一念，導入遠離貪、瞋、癡的解脫修行道上（《雜阿含五五０ 經》）。而在大乘佛教的發展中，信，顯然是受情感懷念因素的推動，而大大地強化了。《雜阿含經》說「六念法」，再進一步導入遠離貪、瞋、癡解脫道的重要部分，相形之下，顯然是被淡化而遺忘了。
　　重信願傾向的大乘佛法中，比較早，約與「般若法門」同時期的，是「念佛與淨土法門」。比較遲的，則是描述佛土莊嚴，開示菩薩行的「華嚴法門」。念佛與淨土法門，早先與「般若法門」是有關聯的。如在《大阿彌陀經》中說，阿彌陀佛在西方淨土中，也向大眾宣講《六波羅蜜》、《道智大經》等，屬於「般若法門」系統的經典（也可以據此推斷「念佛與淨土法門」的發展，是在「般若法門」之後）。後來，念佛與淨土，與其他大乘佛教法門的開展，都有密切關係。但在印度本土，往後並沒有出現以念佛與淨土為主，作專門宏揚的論師。所以，念佛與淨土思想，只成為印度大乘佛教的普遍思想，並沒有成為一個特別突出的思想體系。而在中國，從東晉廬山慧遠、北魏曇鸞、唐朝善導，到民國印光等，經歷代祖師提倡，終於形成一個具有特色的宗派 ─ 淨土宗。至今，在台灣，念佛與淨土的信仰，在佛教中，仍然是最為普及，也是最有影響力的思想。
　　「華嚴法門」與重懺悔、迴向、往生淨土的「淨土念佛法門」不同。這是描述莊嚴的佛與佛土，作為學佛者仰望的理想與目標，然後發心，修菩薩行，成就不可思議的佛功德。其主要的經典為大部《華嚴經》。這是將大略同一時期的經典，隨類編集而成的。從時間的座標來看，是屬於橫向的，與《大般若經》的縱向編集不同。〈善財童子五十三參〉與〈華嚴十地〉，是其中較有特色的部分，前者描述菩薩「法門無量誓願學」的堅忍求道精神，後者成立菩薩通往佛道的十個階位。而〈普賢行願〉，則是描述普賢菩薩，自說過去所發的十個大行願，這是「懺悔法門」、「淨土法門」與「華嚴法門」的結合。其中以手執金剛杵的神，為十地菩薩，天龍、夜叉也都成了菩薩，與後來的「秘密大乘佛教」，以普賢菩薩手執金剛杵，來宏傳神秘化佛教的發展，有著一定的關聯。可以說，「華嚴法門」中，部分潛流的明朗化，成為往後「秘密大乘佛教」的內涵之一。另外，在《華嚴經》的〈寶王如來性起品〉中，說「微塵中有三千大千世界經卷」的譬喻，〈十地品〉中的鍊金喻，與大摩尼寶珠喻，〈盧舍那品〉中，佛菩薩坐蓮花上的譬喻，都暗示了菩提（佛性）本有，只待修行而顯出莊嚴佛果的意思，對後來大乘佛教的「如來藏思想」，也有一定的啟發與影響。
　　西元三世紀，南印度人龍樹菩薩，以「般若法門」一切法皆空的思想，作《中論》、《十二門論》。後有其弟子，斯里蘭卡人提婆菩薩作《百論》，形成一個思想體系，印順法師將之稱為「性空唯名」的中觀大乘。西元四世紀，無著與世親菩薩，依《瑜伽師地論》與《解深密經》，立三種自性，以一切法空為不了義的立場，分別作《攝大乘論》及《唯識二十論》、《唯識三十論》等一系列論著，表現另一個思想體系，印順法師將之稱為「虛妄唯識」的瑜伽大乘。西元五世紀後，這兩個思想體系，在印度有了對抗與合流。
　　西元四世紀後半，《如來藏經》、《大般涅槃經》、《大法鼓經》、《楞伽經》等，闡揚佛性本俱的「如來藏思想」，與「虛妄唯識」的瑜伽大乘，有了相互影響與融合，形成大乘佛教的第三個思想體系，那就是理論上傾向於「真常唯心」，修行上傾向於「念佛」，印順法師所稱的「真常唯心」系。這個思想體系，以「經典」的型態表現出來，而沒有專門宏揚的論師，以及師門的傳承記載。
　　大乘佛教，從初期，以經典形式出現的《道智大經》、《六度集》及《三品法經》，到後來，以論典形式為主出現的「性空唯名」、「虛妄唯識」與「真常唯心」，三個大乘佛教思想體系的確立，論義多釆多姿，非常豐富。但在印度教復興，適應印度教的強勢影響下，印度佛教也不免轉向重信仰，重修持體驗的傾向。再經由如來藏「真常唯心」思想的推動，於是，逐漸將印度佛教，推入了以「秘密大乘佛教」為主流的另一個時期。