印度佛教思想史要略 莊春江 編著 1992/9 初稿, 2016/9/11 更新
第四章 大乘佛教的興起及其思想
第一節 總 說
從《雜阿含經》中,我們可以理解到,同是佛陀弟子的解脫阿羅漢,卻各有不同的個性與專長,而在僧團中形成各個不同學風的小團體。如常與尊者憍陳如在一起的,「皆是上座多聞大德」。與尊者大迦葉在一起的,「皆是少欲知足,頭陀苦行,不畜遺餘」。與尊者舍利弗在一起的,「皆是大智辯才」。與尊者優波離在一起的,「皆是通達律行」。與尊者富樓那在一起的,「皆是辯才善說法者」。與尊者迦旃延在一起的,「皆能分別諸經,善說法相」(《雜阿含四四七經》)。就証入解脫的內涵來說,他們是沒有差別的,但在待人處事的風格上,卻是有所不同。像目犍連、舍利弗、富樓那、迦旃延,甚至「多聞總持」的阿難等尊者,相信是與佛陀的風格比較接近,常在人群中隨順因緣傳播佛法的。但是,像大迦葉尊者,比較喜歡離群獨處,與佛陀的作風,可能就不同;優婆(波)離持律甚嚴,大概也是較為刻板嚴肅,而比較不容易親近的。後來在僧團中,因為對律(其實,律所表現於外的,就是相關於待人處事的準則)的看法不同,而開始分化。分化後的各個部派,隨後對法義的詮釋,也有不同。對法的紛歧見解,也成為部派繼續分化的原因。
離佛去世的時間越久,佛弟子對佛陀的懷念日盛。懷念,是透過情感的。多主觀的意欲,也可能常離開事實。大眾部所發展出來的,不同於歷史上平實的佛陀觀,應該就是透過情感的懷念激發出來的吧!佛陀的遺體(舍利)、遺物、遺跡的崇敬供養,雖近於不合佛法精神的神教祭祀,卻也隨著情感上懷念的需要而形成風氣。從經典上的發展來說,十二分教中的「本生」(以釋尊的前生;也就是累世修行的菩薩為主的故事。這些故事,有些與印度傳統神話,或印度先賢事蹟十分雷同)、「甚希有法」(讚歎如來希有神力的)、「譬喻」(讚歎以佛陀為主的偉大光輝行業的)、「因緣」(以敘說佛陀發心、修行、授記成佛、制戒、說法為主的事蹟傳說)、「方廣」(闡述種種甚深法義,引向廣大無際,甚深寂滅智証的),都可能與對佛陀的情感懷念有關。而這些,正都是大乘經典發展的根源。
前面說到,同為解脫的佛陀聖弟子,在人群中的待人處事有著不同的風格。而與佛陀比較相似的舍利弗、目犍連、富樓那、迦旃延、阿難、乃至於富蘭那等尊者的風格,在佛滅後次年的第一次王舍城結集中,並沒有能成為主流。反而是以優婆離、大迦葉的風格為正統(然而,大迦葉和阿難,在解脫法的內涵上,則未見歧異)。展現另一種精神與風格的「菩薩」(菩提薩埵的簡稱,譯義為覺悟有情),終於在上座正統之外,醞釀發展著。這種精神與風格,隨著懷念佛陀的情感因素推動,在西元前後,逐漸形成「發菩提心,修菩薩行,求成無上菩提」,重視信願、慈悲、智慧的時代潮流,而稱為「大乘」的。
在部派的發展中,大致上來說,大眾部系可能是大乘思想發展的肇端。就人物來說,西元前三世紀,大眾部的大天,以及西元前二世紀的慈世子、法救,西元前一世紀的世友,西元一、二世紀間的馬鳴、僧伽羅叉、慈吉祥、祁婆迦、虎尊者等說一切有部的持經譬喻師(也都是重視禪觀的禪師),他們廣用譬喻,善用偈頌作通俗教化,深具菩薩精神與風格,可以說是從部派佛教,演進到大乘佛教的代表性中介人物。
繼十二分教中的「本生」、「甚希有法」、「譬喻」、「因緣」、「方廣」等啟發大乘佛教思想的經典,而有更進一步發展,被視為「先行大乘」的,是重慈悲的《六度集》,重智慧的《道智大經》,重信仰的《三品法經》與《佛本起經》(佛傳)等。這些經典的集出,將印度佛教一步步地推入了以「大乘佛教」為主流的時代。
「六度」,是發展(取材)於「本生」分教,將釋尊在未成佛前的過去生中,尚在修行的「菩薩時代」事蹟,類集成為「布施」、「持戒」、「忍辱」、「精進」、「禪度」、「明度」等六類,隨類編集而成的,漢譯的《六度集經》(康僧會譯,《大正大藏經》三‧一)就是屬於這一類的經典。在《六度集經》中,以一則一則的事蹟(故事),來強調「布施」、「持戒」……等六個主題。其中,慈悲濟眾的「布施」主題事蹟,共有二六則,佔全部內容(九一則)近三成的份量,最為重要。「禪度」與「明度」的部分最少,各佔不及一成。而「忍辱」與「精進」,也充滿著對眾生的慈心悲行。這顯示了「慈悲」,在「六度」的發展中,居於主軸的地位。在往後的發展中,慈悲精神,普遍存在於大乘佛教的經典中,而成為大乘佛教的一個重要特色。
慈悲,本來是印度傳統文化中,梵天的重要德行(《雜阿含二六四經》)。以慈心為根本的「四無量心」(慈、悲、喜、捨)禪定修習法門,原是適應婆羅門教的世間定法,經佛陀攝受、淨化、提升,使之趨向於解脫道(《雜阿含七四三經》)。「無量心」,是假想觀,與依於增上慧學的真實正觀不同。在定中起大悲,以濟度無量眾生,在大乘佛教的發展中,仰慕佛陀教化眾生的情感推動下,已經超越了原來「以慈悲心對治瞋心」的修行方法,而被認為是在「菩提道」上,通往成佛的一種重要「資糧」。進一步,則更發展出「眾生皆可成佛」、「不証涅槃,常在生死中利益眾生」的高超理想。
《道智大經》,可能就是《道行品經》。推斷這應該是《般若經》的原始部分,是重於深觀,悟入涅槃的修行法門。從《道智大經》,就時間座標來說,縱向地發展,集出《下品》(或稱為《小品般若經》、《道行般若經》),然後擴大編集成《中品》(或稱為《大品般若經》、《放光般若經》),再繼續擴大編集成《大品》(或稱為《光讚般若經》),形成了一個獨特的思想體系,稱之為「般若法門」。「般若法門」,依文獻的推論,是起於南印度,大眾部系的化區,然後向西印度,分別說部系的法藏部化區傳播,再向北,傳播到北印度烏仗那地區。這一系列的經典,縱向集出的時間很長,從西元前一世紀,大乘佛教的萌芽時期開始,一直延續到西元七世紀,秘密大乘佛教傳布時代為止。唐玄奘法師,於西元六四五年,自印度帶回六百卷本的《大般若經》,就是一部會集了十六部,屬於般若思想的重要典籍。
般若經的集出時間很長,所以在裏面難免容納了各個時代,不同的甚且相互矛盾的思想。不過「空」,卻可以視為般若法門的特色。空,本來是指離開吵雜人群,適合修習禪觀的空曠環境。後來用這樣的意境來表示離愛染、煩惱的清淨心境,與通往涅槃的解脫道。到了部派佛教,空義有更詳細的闡揚與分類,各部派間對空的法義發展,也存在著差異。而初期大乘的「般若法門」,採取了一切法自性不可得的立場,認為但有假名,而「本性空」。「本性空」,就是以「無自性為自性」的涅槃「自性空」。這是表示超越了時間與空間;即一切法,而又超越一切法的,如幻、如化,一切不可說、不可得的境界。
到了龍樹菩薩,承襲了「般若法門」的思想,以「一切法空」為究竟,作《中論》,說「眾因緣生法,我說即是無(空),亦為是假名,亦是中道義」(《中論》,《大正大藏經》三0‧三三中);將「緣起」、「空」、「假名」、「中道」統一起來。從世俗緣起的立場,說眾緣和合,所以沒有自性,來闡揚「無自性空」,並且主張應該「離一切見」。往後「虛妄唯識」的「阿賴耶思想」,以及「真常唯心」的「如來藏思想」,都不以「一切法空」為究竟,而主張「空其所空,有其所有」,以假必依實的立場,形成另外的思想體系。印順法師依據這個差異,將大乘佛教劃分為「初期」與「後期」。
從《道智大經》,到集出《下品般若經》間,又有另一個同是重於深觀,但不同宗風的發展,那就是一些與文殊菩薩有關的大乘經典,表現著文殊菩薩的獨特風格,稱為「文殊師利法門」。這個法門,多為欲界天神說法,有適應婆羅門教新發展的傾向。重於「煩惱是菩提」的反傳統教法,呵斥聲聞,不重律制,但求廣化眾生。出格的語言與行為,使得這個法門廣受批判與修正,而未能有持續、普遍的發展。
不論是「般若法門」,或是「文殊師利法門」,原都是來自於不退轉菩薩的深觀體驗,本來也只適合於「不退轉菩薩」間的相互切磋。後來,在法門普及與推廣的需求中,為契合教說的對象,因而退一步也說可為「久行菩薩」而說。之後,再退一步說,只要是有善知識引導的菩薩,也適合。最後,連一般的善男善女,都適合了。「般若」與「文殊」法門,是直觀諸法的不生不滅,而引入「無生」深悟的。諸法的不生不滅,這正是涅槃的境界。所以這是「直從涅槃」,也就是從「滅諦」下手的修行方法。這大概是重於「涅槃為法」(相對於「解脫道為法」)一類的發展,而與《雜阿含經》的「先知法住,後知涅槃」(《雜阿含三四七經》),由觀五蘊無常、苦、空、非我、非我所的修行次第,有所不同。
《三品法經》的內容,是懺悔、隨喜與勸請。懺悔,是藉著向十方諸佛禮拜悔過,來消滅過去生中的惡業。這與早期佛教中,犯了戒律,在僧團裏悔過的方式不同,是早期佛教所沒有的。隨喜,是對別人行為的讚同,並且期望眾生同享其利益的,與迴向相通。勸請,則可能與西元前二世紀,熏伽王朝的國王弗沙密多羅,擁護婆羅門教,而破壞佛教(佛教稱之為「法難」)有關。經過那一次的法難,佛弟子開始有了危機意識,產生「末法」的觀念(預言),引發了重於信仰的思想,興起勸請十方諸佛常來轉法輪,讓佛法長存於世間的思想。這些,都是大乘佛教中最通俗,而又最容易信受的思想與教說,與一般神教的信仰,幾無分別。本來,發諸於情感的信仰,在重自証,不重信仰的早期佛教戒、定、慧的修行體系中,是沒有地位的。後來佛法廣大地傳播開來了,為了攝受已經習慣於需要有個依靠的廣大群眾,而有了信根(五根之一)、信力(五力之一)、四不壞淨(佛、法、僧、聖戒不壞淨),以及六念法(念佛、法、僧、戒、施、天)的教說。即使如此,早期佛教的立場,是將這些法門視為最初的接引方便法。如「六念法」,佛陀都還將每一念,導入遠離貪、瞋、癡的解脫修行道上(《雜阿含五五0 經》)。而在大乘佛教的發展中,信,顯然是受情感懷念因素的推動,而大大地強化了。《雜阿含經》說「六念法」,再進一步導入遠離貪、瞋、癡解脫道的重要部分,相形之下,顯然是被淡化而遺忘了。
重信願傾向的大乘佛法中,比較早,約與「般若法門」同時期的,是「念佛與淨土法門」。比較遲的,則是描述佛土莊嚴,開示菩薩行的「華嚴法門」。念佛與淨土法門,早先與「般若法門」是有關聯的。如在《大阿彌陀經》中說,阿彌陀佛在西方淨土中,也向大眾宣講《六波羅蜜》、《道智大經》等,屬於「般若法門」系統的經典(也可以據此推斷「念佛與淨土法門」的發展,是在「般若法門」之後)。後來,念佛與淨土,與其他大乘佛教法門的開展,都有密切關係。但在印度本土,往後並沒有出現以念佛與淨土為主,作專門宏揚的論師。所以,念佛與淨土思想,只成為印度大乘佛教的普遍思想,並沒有成為一個特別突出的思想體系。而在中國,從東晉廬山慧遠、北魏曇鸞、唐朝善導,到民國印光等,經歷代祖師提倡,終於形成一個具有特色的宗派 ─ 淨土宗。至今,在台灣,念佛與淨土的信仰,在佛教中,仍然是最為普及,也是最有影響力的思想。
「華嚴法門」與重懺悔、迴向、往生淨土的「淨土念佛法門」不同。這是描述莊嚴的佛與佛土,作為學佛者仰望的理想與目標,然後發心,修菩薩行,成就不可思議的佛功德。其主要的經典為大部《華嚴經》。這是將大略同一時期的經典,隨類編集而成的。從時間的座標來看,是屬於橫向的,與《大般若經》的縱向編集不同。〈善財童子五十三參〉與〈華嚴十地〉,是其中較有特色的部分,前者描述菩薩「法門無量誓願學」的堅忍求道精神,後者成立菩薩通往佛道的十個階位。而〈普賢行願〉,則是描述普賢菩薩,自說過去所發的十個大行願,這是「懺悔法門」、「淨土法門」與「華嚴法門」的結合。其中以手執金剛杵的神,為十地菩薩,天龍、夜叉也都成了菩薩,與後來的「秘密大乘佛教」,以普賢菩薩手執金剛杵,來宏傳神秘化佛教的發展,有著一定的關聯。可以說,「華嚴法門」中,部分潛流的明朗化,成為往後「秘密大乘佛教」的內涵之一。另外,在《華嚴經》的〈寶王如來性起品〉中,說「微塵中有三千大千世界經卷」的譬喻,〈十地品〉中的鍊金喻,與大摩尼寶珠喻,〈盧舍那品〉中,佛菩薩坐蓮花上的譬喻,都暗示了菩提(佛性)本有,只待修行而顯出莊嚴佛果的意思,對後來大乘佛教的「如來藏思想」,也有一定的啟發與影響。
西元三世紀,南印度人龍樹菩薩,以「般若法門」一切法皆空的思想,作《中論》、《十二門論》。後有其弟子,斯里蘭卡人提婆菩薩作《百論》,形成一個思想體系,印順法師將之稱為「性空唯名」的中觀大乘。西元四世紀,無著與世親菩薩,依《瑜伽師地論》與《解深密經》,立三種自性,以一切法空為不了義的立場,分別作《攝大乘論》及《唯識二十論》、《唯識三十論》等一系列論著,表現另一個思想體系,印順法師將之稱為「虛妄唯識」的瑜伽大乘。西元五世紀後,這兩個思想體系,在印度有了對抗與合流。
西元四世紀後半,《如來藏經》、《大般涅槃經》、《大法鼓經》、《楞伽經》等,闡揚佛性本俱的「如來藏思想」,與「虛妄唯識」的瑜伽大乘,有了相互影響與融合,形成大乘佛教的第三個思想體系,那就是理論上傾向於「真常唯心」,修行上傾向於「念佛」,印順法師所稱的「真常唯心」系。這個思想體系,以「經典」的型態表現出來,而沒有專門宏揚的論師,以及師門的傳承記載。
大乘佛教,從初期,以經典形式出現的《道智大經》、《六度集》及《三品法經》,到後來,以論典形式為主出現的「性空唯名」、「虛妄唯識」與「真常唯心」,三個大乘佛教思想體系的確立,論義多釆多姿,非常豐富。但在印度教復興,適應印度教的強勢影響下,印度佛教也不免轉向重信仰,重修持體驗的傾向。再經由如來藏「真常唯心」思想的推動,於是,逐漸將印度佛教,推入了以「秘密大乘佛教」為主流的另一個時期。
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