印度佛教思想史要略 莊春江 編著 1992/9 初稿, 2016/9/11 更新

第三章 佛教僧團的分化
  第三節 部派思想大義
  僧團經過三百多年的分化,一直到西元元年左右,佛教發展的主流逐漸轉入大乘佛教為止,有十八部或二十部之說。從論典(阿毘達磨)的發達,可以瞭解到各部派對佛法,有不同的詮釋與見解。這些不同的詮釋與見解,如果從印度佛教思想發展的軌跡來看,正是居於「上承阿含,下啟大乘」的樞紐地位,孕育往後「中觀」、「瑜伽」、「真常」等「大乘三系」思想的開展。各部派間不同的論點很多,如《成實論》說:
  「於三藏中多諸異論,但人多喜起諍論者,所謂『二世有、二世無』,『一切有、一切無』,『中陰有、中陰無』,『四諦次第得、一時得』,『有退、無退』,『使與心相應、心不相應』,『心性本淨、性本不淨』,『已受報業或有、或無』,『佛在僧數、不在僧數』,『有人、無人』。」(《大正大藏經》三二‧二五三下)
  為避免繁瑣,以下僅嘗試作原則性的歸納,選擇對以後發展,有重要影響的主要論題,列舉「佛陀觀」(有關部派風格的)、「生死輪迴」(有關說理分析的)、「修行次第」(有關修行經驗的)等三個主軸,作概略的介紹。
  一、佛陀觀︰離開佛陀在人世間的時代愈遠,佛弟子對佛陀的懷念日深,「人間佛陀」的事實,也就可能愈模糊。屬於大眾部系的部派,對佛陀在人間成佛的看法,有了情感性的變化,認為偉大的佛陀,是來世間示現的,不是由一般人類成佛的。佛陀的身體、壽命、威力,都廣大無邊;佛陀的說法,每句話都能利益眾生,如「以一音演說法,眾生隨類各得解。」佛陀知一切法,回答問題「不待思惟」,常在定中(《異部宗輪論》,《大正大藏經》四九‧一五中、下)。這樣子的佛陀觀,讓人覺得佛陀已經不屬於「人間」的人了。從另一個角度來看,這樣的佛陀觀,是不是也會讓人懷疑,人類可以經由修行成佛?
  而屬於上座部系的部派,大多仍然維持歷史上的人間佛陀觀。
  從佛陀觀的不同,開展而來的,是對阿羅漢等聖弟子的成就看法不同。在《雜阿含七九七經》中,對修學佛法而有成就者,安立了四個階位︰
  初果須陀洹:這是指斷身見、戒見取及疑等三結的聖者。
  二果斯陀含:這是指斷三結,貪、瞋、癡薄的聖者。
  三果阿那含:是斷五下分結(五下分結即三結與貪、瞋)的聖者。
  四果阿羅漢:是貪、瞋、癡永盡,一切煩惱永盡的解脫聖者。
  其中,《阿含經》將初果須陀洹描述為:
  「不墮惡道,必定,正趣三菩提,七有天人往生,然後究竟苦邊。」(《雜阿含六一、六四四、六四八、三九六、八五四、九一七、九六四等經》)
  這可以看作是解脫道上的一個重要標竿。「必定,正趣三菩提」,就是必定會在解脫道上,勇往直前,直到解脫,中途不會退墮的。
  在大眾部系理想的佛陀觀下,佛陀的崇高偉大,是佛弟子所不可及的,即使是解脫的四果阿羅漢,也只是斷煩惱,而未斷「習氣」。所以,比起佛陀,還相去甚遠。這也與上座說一切有部等系認為阿羅漢與佛陀的差別,只在於佛陀的解脫,是自己悟得的,而阿羅漢是經由佛陀教導後,才自己悟得(《雜阿含七五、六八四經》)的觀念不同。而上座部系所認為不退轉的初果,大眾部系卻認為初果還是會退墮的,並且認為證初果的人,除了殺父、母、阿羅漢、破和合僧團、出佛身血等五種墮無間地獄的重罪不會犯外,還是會「造一切惡」的,這與原來須陀洹果的標準(定義)實在相去太遠了。
  這些,想必與「貶抑聲聞聖者,而誇揚大乘菩薩」風潮的開展有關,對往後佛教中大乘與聲聞乘對立的不幸,有著深切而不良的影響。至於大乘佛教中,般若思想系統所說的「煩惱」與「習氣」,唯識思想系統所說的「煩惱障」與「所知障」,如來藏思想系統所說的「無明住地」,可能都是從阿羅漢不斷餘習的思想逐漸演化而來的。
  從佛陀觀之不同,也有可能是上座部系重論,大眾部系重經的成因之一。試作下表說明:表3-2:佛陀觀對部派思想之影響

  二、關於生死輪迴︰否定生命中有一個常恆、不變的主體,在流轉生死,是佛教教義上的一個重要特色,稱為「無我」,而成為佛教「三法印」之一的。佛陀肯定奧義書的「業感輪迴說」,但卻否定其「真心梵我論」。「真心梵我論」主張有一個真我,在造業、受報、輪迴生死,這與佛教「無我」的主張是不相容的。佛陀對於生命從死到生的描述,在漢譯《阿含經》中,有幾種不同的翻譯:最常用的是「識」(《中阿含九七經大因經》等,以及十二緣起支中的「識緣名色」),其他如「異陰相續」(《雜阿含三三五經—第一義空法經》)、「{與}(餘)陰相續生」(《雜阿含一0五經》)、「神識」(《雜阿含九三0經》、《增一阿含一六—九(一二八)經》、《增一阿含二六—一0(二三四)經》等)、「識神」(《雜阿含一二六五經》、《長阿含七經弊宿經》、《增一阿含二一—三(一七七)經》等)、「精神」或「神」(《長阿含一、七經》等)、「香陰」(《中阿含一五一、二0一經》)、「意生身」(《雜阿含九五七經》)等,而南傳《尼柯耶》中,與之相對應的經文,則只使用「識(viññāṇaṃ)」(《S二二‧八七—跋迦梨》、《M‧三八—渴愛的滅盡大經》)、「心(cittaṃ)」(《S五五‧二一—摩訶男》)、「乾達婆(gandhabbo)」(《M‧三八—渴愛的滅盡大經》)等。而《阿含經》中,對「識」、「神識」、「神」,乃至於「香陰」是什麼,並沒有進一步的描述,或許當時更注重的,是從死到生驅動力(集)的探討,以及如何止息這個驅動力的修行方法(道)吧!
  部派佛教時期,顯然將焦點擴張到生死輪迴、業報流轉過程的探討上,論究從死到生如何轉移,中間是否存在某種狀態?而這個狀態的性質又是如何?……等。這樣,多數的部派都不免涉入了探求一切法自性「有」、「無」的領域,而更接近形而上的論理推演了。這與佛陀以眾生身心的觀察,重於經驗而少哲學性探求的教說,恐怕是有些差異了。
  一切法,並非漫無範圍,早期佛教是明確地指五蘊、六處及六界的(《雜阿含四二、二三一經》),或進一步將六根與六境合稱為十二處,將六根、六境與六識合稱為十八界,總不外乎是直指我們身心活動的範圍。部派時代,為了探究生死輪迴的流轉機構,開始論究一一法的特性是什麼。於是有認為可以將一一法分析到最小,然後說,這個最小單位的體性是實有的,是恆是常;也就是說,一一法的自性是實有的。而經由這些實有自性所組成的,是因緣條件下的有,可以表現出其「作用」(功能)的。這「作用」,是會變化的「假有」,是無常的。
  至於哪些「法」可以分析到最小單位,而找到其自性實有的,各部派則有不同的論點:說一切有部與犢子部認為「蘊」、「處」與「界」都是,但後起的經部說法不同,他們認為「蘊」與「處」,都是因緣條件下的有,不認為「蘊」與「處」可以分析出具有實有自性的最小單位。但認為「界」,是實有自性的。至於大眾部系統的說假部,則主張「處」與「界」都是假有的。
  除了蘊、處、界實有自性的不同看法外,對解脫後的涅槃境界,也有不同的論點。說一切有部認為涅槃是實有的,但又與平常感官所能覺察的「實有」不同。這樣的觀點,對往後大乘佛教的「真常妙有」思想,可能有所啟發與關連。其它的部派,則大都主張涅槃沒有實體。本來《雜阿含經》中,對解脫境界的描述,只是:
  「貪、瞋、癡永盡,一切煩惱永盡。」(《雜阿含七九七經》)
  「一切我、我所見、我慢、繫著、使,斷滅、寂靜、清涼、真實。……生者不然,不生亦不然,……甚深、廣大,無量、無數,永滅。」(《雜阿含九六二經》)而已,除此而外,再多的理哲推演,對一個還未有解脫體驗的學習者來說,恐怕也沒有什麼助益的吧!
  一切法自性的「有」、「無」,若從時間的角度來看,有說「過去」、「現在」、「未來」諸法自性實有,如說一切有部、犢子部及其分出之四部和說轉部。他們認為一切法不增不減,說生滅,說無常,那是依著諸法的作用來說的,論到諸法的自體,是恆住自性,也就是說:法體是沒有生滅的,這就是「三世實有」說。與之相對立的,是大眾部系,以及與大眾部系地理位置相接近的化地部(屬於上座分別說系)的「現在有」說。「現在(實)有」說認為「過去、未來非實有體」;過去的「曾有」而影響現在,未來的「當有」又基於現在有,所以一切法是依現在而安立的。一切法的實相(自性),都只在當前的剎那中,而不承認三世實有。
  各部派間,雖然有不同的看法,但是卻可以發現,其中有一個值得注意的立論基礎,那就是「假必依實」。本來,探討諸法自性的有無,其目的是要建立因果相續的解說。「假必依實」的觀念,終究是與緣起法不能相容的。往後,部派間對有關「有」、「無」的思想有持續的發展,而有「我法俱有」(犢子本末五部及說轉部)、「法有我無」(說一切有部)、「法無去來」(大眾分別說系及經量部)、「現通假實」(說假部)、「俗妄真實」(說出世部)、「諸法但名」(一說部)、「現在世所有諸法,亦唯假有」、「一切法都無自性,皆似空花」等多種論點,大體來說,「空義」又有逐漸開展的趨勢。初期大乘佛教的「般若思想」,明顯地向假有、無實的坦途邁進。到了龍樹菩薩,作《中論》,闡揚一一法皆無自性故空的思想,重新回歸佛法的基礎理論。然而往後大乘佛教的「唯識」與「如來藏」思想,又重返「假必依實」的立場,重新適應不習慣無我說的學佛者。
  論到「生死輪迴」、「業報相續」的機制,說一切有部本宗,基於其「三世實有」的體(恆)用(異)二元論,立一個沒有實體性的「世俗補特伽羅」(或譯為「假名我」),來解說從前生到後世的生死業報,乃至於記憶的作用,這是「法有我無」一類的。其後,從說一切有部分出的說轉部(西元前一世紀左右發展於印度西北部的),則持不同的論點,說有「勝義(真實)補特伽羅」(即真實性的我,應是屬於「法我俱有」一類的),而立「根本蘊」與「作用蘊」。勝義補特伽羅,是體(恆)與用(異)所組成的綜合體,有常一性,又有轉變性。常一性就是體,就是根本蘊(一味蘊),轉變性就是用,就是作用蘊,這是依於「根本蘊」而升起的,所以也稱為「根邊蘊」。以後又分出的經部(西元二、三世紀左右興起於印度西北而大興於東印度的),在大眾部與分別說部的「過、未無體而現在實有」說,與大乘「三世一切法空」說的環境下,拋棄了「三世實有」的傳統,而立「集起心」,以「種子薰習」說為立論基礎,認為「業」可以有薰成感果的功能,於生死輪迴中再度顯現,就如同種子經由芽莖,使植物相續生存一樣。這樣的論點,應對往後大乘有宗(瑜伽論者)的開展,或有所啟發。
  從上座(說一切有)部分出的犢子部,及其再分出的四個支派(正量、密林山、賢冑、法上),則成立「不可說我」。「不可說我」是依蘊、處、界而假名施設,雖假而有(即所謂的「假有體家」,是相對於說一切有部「假無體家」而說的),沒有離開蘊,而又不等於是蘊,就像著了火的木材,火不離木材,而卻不等於是木材一樣。犢子部說,「不可說我」不是有為(無常),也不是無為(常),而是不可說的有(形而上的實體),有生命輪迴的主體、能記憶者、為六識升起所依、使眼等諸根生長的功能與意義,與神教的神我說相近,是屬於「法我俱有」一系的。犢子部系的「不可說我」,與說轉部所說的「勝義補特伽羅」,意義十分相近,但與說一切有部的「假名補特伽羅」(「假名我」)的思想有著根本的對立。「假名我」是依諸法實體所表現出來的作用而建立的(但過、未、現在諸法的實體個別個別),法體與作用的關係是不一不異,但重於不一(法體與法體實有而異)。「不可說我」也說法體與作用不一不異,但重於不異(從前世到後世,作用變化而法體恆存來解說移轉)。更值得注意的是,犢子部系的「不可說我」,對後來大乘佛教「諸法實性」的探究與開展,如「般若性空」體系所主張的「不可說法」(諸法的真勝義諦—— 畢竟空),「虛妄唯心」體系所說的「阿賴耶」,「真常唯心」體系的「真常我」(或「如來大我」),都有著不可忽略的關係。
  至於不主張三世實有的其它部派,如大眾部與分別說部系的部派,大都主張「一心相續」,以「心」來說明造業、受報、記憶與輪迴的種種問題,而且這個「心」,還是「心性本淨,客塵所染」的。
  大眾部系認為「心遍於身」;「細意識遍依身住」。主張眼等五根只是肉團,沒有覺受功能。有覺受功能的,是遍於其中的「細意識」。「細意識」是微細的心理活動,表現著生命的特徵,以此來說明生死輪迴。所以,「大眾部」在「六識」以外,立一個恆存的細心,稱為「根本識」。「根本識」與「六識」的關係,正如「樹之依於根」,為「六識」升起之所依。
  屬於分別說系的赤銅鍱部,在「一心相續」的論說下,立「有分識」。「有分識」是指在生時、死時都存在的識,相當於現在所說的「潛意識」。一切心識的作用與活動,都依「有分識」而起,心識恢復平靜後,又歸於「有分識」。記憶、造業受報、生死輪迴、從繫縛到解脫,都以「有分識」來解說。不論是立「心」,或者是立「有分識」,通俗是看作自我作用的。這對後來大乘佛教的「真常心」思想的開展,是有深切關係的。
  其他屬於分別說系的,如化地部立「窮生死蘊」的種子說,後來與經部合流。還有不知名的分別說系支派,也有立「細心識」的,與後來大乘唯識系的細心思想十分相近,幾到了不易辨別的地步。
  立世俗補特伽羅的「假名我」,或者是勝義補特伽羅的「實法我」,或者是「不可說我」、「一心」、「有分識」等等,其實,都脫離不開外道「神我」的陰影。從另一個角度來看,只要對「有業報而無作者」《雜阿含三三五經—第一義空法經》)的答案,仍然不感到滿意時,是否應該回頭檢視一下自己,在這不滿意的背後,存在著多少「有我」的需求!
  生死輪迴的另一個問題,是業力如何轉移。說一切有部系認為業是四大所造,是一種沒有對、礙的色法,稱為「無表色」。從說一切有部分出的,比較晚成立的經部雖也承認「無表色」,但不認為「無表色」有實體,而認為「無表色」是微細潛在相續的「思種子」。而化地部則建立「細微潛在」的觀念,如將煩惱分成現起而與心相應的「纏」,以及潛在而不與心相應的「隨眠」兩類。正量部立「不失法」,即造業後,在五蘊相續中,有一種稱為「不失法」的東西生起。這個「不失法」,要等到感得果報後,才會滅去。就好像我們借東西,所留下來的借據。等到東西歸還後,借據才會毀去一樣。大眾部系不認為可以用「無表色」來說明業,而立「曾有」、「成就」,來建立潛在業力的相續。這是在眼、耳、鼻、舌、身、意等識的認識作用之外,再立「攝識」的作用。這是以一遍遍讀經,最後終能背誦為原理,近於「薰習力」的觀念來解釋。這些「細微深潛」、「不失法」、「攝識」等觀念,乃至於後來經部發展出來的「種子思」與「薰習說」,對後期大乘佛教唯識學的第八阿賴耶種子識,都有一定的啟發作用。試作下表歸納:
表3-3:佛教部派對生死輪迴的不同解說

  三、一念見諦與次第見諦︰這是部派間,對修行次第的不同觀點。大眾部與分別說部系的部派,認為可以是「一念見諦」,直接由滅諦悟入而見法入涅槃的,類似所謂的「頓悟」。但是,說一切有部與犢子部系的部派,都認為四諦是有次第性的,應該是從苦、集、滅、道依次悟入而見法涅槃的,類似所謂的「漸修」。就像走階梯一樣,一階一階地走的(《雜阿含四三五、四三六、四三七經》)。一念見諦的看法,應該對日後大乘佛教,主張直接由涅槃(滅諦)著手的修行法,有所啟發吧!印順法師認為,一念見諦或次第見諦,是屬於修行體驗的範疇,不是從理論中推出來的,兩者因人而異,都有可能。不過個人認為,四諦具「次第特性」的說法,就道理的理解上,與修行方法的下手上,有可能比較容易被接受。不過,或許一分利根者,或一類瑜伽行者,有可能可以經驗到快速地通過苦諦與集諦,而在滅諦成就的。就一般的情況來說,直從滅諦成就,對一般的凡夫,有可能是比較難下手的。
  其它︰
  除此之外,以下幾點部派的論議,也對往後大乘思想的發展,有一定的影響:
  1.大眾部系認為眼等五識,也有離染(煩惱)的能力,這與往後「音聲佛事」,如強調出聲的念佛與誦經修行,有一定的啟發。
  2.法藏部是舍利塔的崇拜者,應該與屬於大乘佛教,《妙法蓮華經》中所提倡的「供養舍利塔者,皆成佛道」的思想,有所關連吧!
  3.赤銅鍱部在西元前一世紀時,就接受現在有十方佛、十方佛土的觀念,這個觀念,為大乘佛教念佛與淨土法門的重要觀念。
  對法的詳細分析,是上座部系的共通特色。詳細的分析與思辨,建立了許多法數與名相的專有名詞,以及細膩的思想體系。這樣的發展,並不利於佛教的普及化。或許對以實踐解脫為目標的佛陀本懷,也有所偏離吧!

  思 考
一、「人間的佛陀觀」與「示現的佛陀觀」對您有什麼不同的影響?
二、回歸原始佛教可行嗎?怎麼做呢?
三、修行團體有必要嗎?您覺得理想的修行團體應具備哪些條件?
四、您對部派分化有何感想?
五、談到業報,您對「積善之家,必有餘蔭」的看法如何?
六、再談業報:什麼是「罪業深重」?罪業深重的人當如何修行呢?
七、您認為部派思想,在佛教思想史上,應如何定位?
八、如何從緣起的觀點看「識」以及「識入母胎」?
九、您認為「阿羅漢」與「佛陀」有什麼差別?

第三章 引用資料
一、《印度佛教思想史》〈第二章〉、〈第六章〉 印順法師著 正聞出版社
二、《說一切有部為主的論書與論師之研究》〈第一章〉、〈第十一章〉印順法師著 正聞出版社
三、《原始佛教聖典之集成》〈第二章〉 印順法師著 正聞出版社
四、《華雨集(三)》〈一〉、〈二〉、〈四〉 印順法師著 正聞出版社
五、《唯識學探源》(下篇)〈第二章〉 印順法師著 正聞出版社
六、《性空學探源》〈第三章〉 印順法師著 正聞出版社
七、《初期大乘佛教之起源與開展》〈第六章〉 印順法師著 正聞出版社
八、《印度部派佛教思想觀》 演培法師著 天華出版公司