學佛的基本認識 莊春江 編著 2001/5/1 初稿, 2016/8/18 更新

第三章 流傳人間的佛法
  第三節 佛教思想史概觀
流傳人間多采多姿的佛法
  二十世紀以來,佛法在人間流傳較為盛行的區域,有西藏、斯里蘭卡、緬甸、泰國、台灣、中國、韓國、日本等地。但是,這些地區所展現的佛教風貌,小自服裝、飲食等生活細節,大至某些思想與修學方法,都有不相同處。服裝、飲食等生活細節,或受所在地環境適應的影響,應該可理解,就略而不談。但是,思想與修行方法的不同,或許會引發一些迷惑、質疑與諍議,進而對佛法的修學者,形成障礙。例如,在台灣,十分普及的往生西方阿彌陀佛淨土思想與修行方法,幾乎成為台灣人們眼中佛教的代表,但卻不為斯里蘭卡、緬甸、泰國一帶的大部分佛弟子所知曉,這種狀況,不免對台灣西方淨土的信仰者,有所衝擊[1]。又如,斯里蘭卡、緬甸、泰國等地的佛教,普遍重視四念處的禪觀修學,其內涵也與中國傳統佛教的四念處禪觀,不盡相同。再如,公元二00一年四月,西藏宗教領袖達賴喇嘛來台灣宏法,宏法期間,安排有一場「灌頂法會」,台灣民眾趨之若鶩,擠滿了會場,還在場外增加了電視轉播的灌頂會場,這也是西藏佛教特有的儀式與修行方法。這些,都是當前流傳於人間的佛教。同樣都是佛教,為什麼會有不同呢?怎麼會這樣呢?
  從釋迦牟尼佛以來,佛法在人間,已經流傳超過二千四百年了,即使在印度本土,如果計算到公元一二0三年,印度本土主要的佛教寺院,被入侵的回教勢力所毀滅消失為止,也有超過一千六百年的發展。經過了這麼長的時間,在緣起無常、無我的法則下,要佛教一直保持不變,那是不切實際的幻想。流傳於世界各地的佛教,同樣地都源自於印度本土,所不同的是,各地區的佛教,是在印度佛教不同時期傳入的,必定帶著該時期印度佛教的特色,再加上與各地區本土文化的相互影響,就有了明顯的差異。例如,斯里蘭卡、緬甸、泰國這一系的佛教,以斯里蘭卡為先,大約是在公元前三世紀,阿育王時期傳入的,當時印度是處於「部派佛教」時期。台灣、中國、韓國、日本這一系的佛教,以中國為先,大約是在公元元年前後傳入的,當時印度是處於「初期大乘佛教」時期。西藏佛教,則大約從公元七世紀傳入,但是,重要的基礎是在八世紀中奠定的,當時印度是處於「秘密大乘佛教」時期。各地佛教的不同,當然有各地的背景文化影響(這就是無我),但是,根本的不同,還在於所根源的印度佛教,在不同時期思想的差異。
探究佛教思想史的意義
  宗教的修持,與歷史有關嗎?好像是沒有什麼關係吧。其實不然!像上面提到的差異,那是歷史使然,也只有從印度佛教思想前後演變的瞭解中,才能得到相對客觀的理解。我們從整體歷史演變中去理解,就像站在山頭上,居高臨下地鳥瞰全體,才不致於以管窺天,失之偏頗。同時,這樣的鳥瞰,也有助於對不同地區佛教的瞭解,開闊自己的視野與心胸,減少彼此的對立。另外,我們還可以從歷史的前後關係中,發現思想演變的脈絡,提升自己的觀察能力,鑑往知來,從流變中把握佛法的真實義,對於破除佛法知見上迷惑,有事半功倍之效[2]。破除佛法知見上迷惑,其實就是佛法正見的建立。正見的建立,是八正道的首要,也是佛法修學上的重要基石,這樣,探究佛教思想史,尤其是印度佛教思想史,確實是與佛教修持有關的。
依法不依人的佛教僧團
  釋迦牟尼佛在波羅㮈,為五比丘說法,形成佛教僧團以後,就多在恆河中游一帶的地區遊行教化。當時的佛教僧團,並沒有嚴密的組織,也沒有領導人的制度,有的只是老師與學生的關係。這完全是以佛法為凝聚力,以律制為約束,以大眾共同議決為管理,展現高度民主法治精神的修學團體。即使僧團成員間有了紛爭,如果都合於律制規範,釋迦牟尼佛也只是採取佛法的勸說,而尊重僧團成員的自決,不以領導者(教主、教宗)的態勢,強行加以裁決[3]。這樣的傳統,在釋迦牟尼佛入滅後,被忠實地執行保存下來了。例如,釋迦牟尼佛入滅後,有一次,有一位摩竭陀國(當時的強權國)的大臣,名叫雨勢,質疑尊者阿難說,佛陀入滅後,佛弟子中既然沒有一位比丘,能取代佛陀,佛陀生前也沒有指定領導繼承人,可以成為比丘的依靠,也沒有聽說僧團曾經集會,推舉出領導者為依靠,您們還能和合、不諍、安穩地快樂地遊行,就像佛陀在世的時候一樣嗎?尊者阿難回答說,您不要這樣說,我們是不會去依靠某個人的,我們所依靠的是法,以及每月十五日的誦戒反省[4]。「我等不依於人而依於法」,展現了佛教十足理性的非人治性格,這是佛教團體古來的傳統。
印度佛教的發展:部派佛教
  這樣不以個人,而是以法、以律為依靠的和合僧團,至少維持了將近一百年,直到第二次結集以後不久,僧團才開始分化。最初的分化,是西方(恆河中、上游一帶)重傳統,對律制「輕重等持」的上座部,以及東方(恆河下游一帶)開明務實,「重根本而不拘細行」的大眾部[5],這大約是公元前三百年間的事[6]。往後約三百年裡,由於對佛法詮釋的看法不同,這兩大部又隨著時間,而有進一步的分化,傳說曾有十八部以上的分部[7],將印度佛教帶入了一個新紀元。而這段部派持續分化的時期,習慣上就稱為「部派佛教」時期。當時,雖然有十八部以上的傳說,但比較有影響力的,就屬分別說部、犢子部、說一切有部、大眾部等四大部,稱之為四大派[8]。部派思想的主要不同,也以這四大派為主。
  由於各部派對佛法的義理,有了許多新思維的詮釋,例如,起初是大眾部對律制、佛陀觀等的新思維,形成大眾部與上座部兩大陣營,接著,上座部裡,對生死流轉的本識思想、三世自性實有等問題,也有不同的看法,因而造成進一步的分化,思想的紛歧,也就更顯著了。四大部中,大眾部系與分別說系各部,一從恆河下游往印度東南方發展,一從恆河中上游往印度西南方發展,兩大系發展的地理位置,南印度的德干高原地區,有相鄰或交錯的情形。由於地理位置相近,可能有利於思想的交流,所以,原屬上座部的分別說系各部思想,會與大眾部相近,就可以理解了。說一切有部在西北印度發展,犢子部在恆河中游與上游地區發展,基本上,他們的主張都與大眾部系有比較明顯的區隔。
  目前斯里蘭卡的佛教,最早是在阿育王時代,由阿育王的出家兒子摩哂陀傳入的。摩哂陀一直住在他的家鄉優禪尼地方,那是屬於分別說部的化區[9],所以斯里蘭卡的佛教,是上座部分別說系的分部,稱為赤銅鍱部,其主流思想,是屬於上座部分別說系這個系統的,帶有部派佛教時期的一些基本特色。同屬分別說系的部派,除了赤銅鍱部外,尚有化地部(音譯為彌沙塞部,就是持《五分律》的部派)、法藏部、飲光部等分派。而緬甸、泰國兩地的佛教,主要是由斯里蘭卡傳入的,也以這一期思想為主流。
從部派佛教到大乘佛教
  部派間歧異的思想很多,對往後佛教思想的發展,有著不同程度的影響。其中最重要的,是醞釀了大乘思想的萌芽。大乘思想,為部派中(主要是大眾部系)多方面思想的匯流,由微而著,由伏而顯,大約在公元前五十年前後逐漸形成的[10]。後來,大乘思想在印度普及了,取代了部派,成為印度佛教的主流。在部派多方匯流的思想中,推論當以對佛陀的永恆懷念為主軸[11]。佛陀入滅了,過去佛陀在人間親切的教導,只能留在佛弟子的記憶中。時間久了,記憶變了,成了對佛陀的思念,而且愈來愈濃,也愈發景仰。情感的、偉大的、圓滿的、理想的佛陀觀[12],在這樣的情形下,醞釀、興盛起來了,相對的,佛陀在人間的親切感,就愈來愈淡,佛陀與人間的距離,也愈來愈遠,佛陀與解脫佛弟子間的差異,逐漸地被放大。依據第一次、第二次結集以來的經律記載,佛陀是解脫者,佛陀也教導佛弟子成為解脫阿羅漢[13],但是,卻沒有記載佛陀教導佛弟子成佛,也沒有佛弟子自稱、或被稱為佛的[14]。佛陀與佛弟子確實有所不同,不過,所不同的,並不在解脫的內涵有高低優劣[15],而只在內證與外宏的能力有所不同:佛陀是無師自悟而解脫,佛弟子是經由佛陀的教導,才成就解脫的,而且,佛陀具足了教導眾生、開創一方格局的能力[16],也為佛弟子所不及。為什麼會有這樣的差別?部派時期的佛弟子,注意到這樣的問題,也愈發重視這樣差異的探求。從「果從因生」的因緣觀來看,開始注意到佛陀過去生的修學,從佛陀的《本生》、《譬喻》、《因緣》中,發現了不同:原來,佛陀在久遠的過去生中,就發願成佛,累生以來,也特別重視慈悲濟眾,積聚福慧資糧的修行方法,這就是不同。於是,效法佛陀發願成佛,以成佛為修學的目標,而不再僅於傳統的以解脫為修學目標,效法佛陀過去以來的修行方法,成了有別於傳統聲聞的大乘佛教。
初期大乘與後期大乘
  初期大乘佛教的修學法門,從公元前五十年到二百年前後,依據佛陀過去生的修學傳說,而有多方的發展:有重信願的,如鼓勵念佛,往生東方阿閦佛國與西方阿彌陀佛國的淨土法門。有重般若慧的,如般若經、文殊菩薩系列的經典,以及龍樹菩薩作《中論》,闡揚空義的學系。而慈悲,則是普遍共同的信念。重般若慧的法門,宣揚著「一切法空」的思想,也受到重信願法門的尊重,成為當時思想的主流特色。然而,從公元三世紀以後,開始有不同意「一切法空」思想的經論傳出,認為不可以是「一切法空」的,應當有所「不空」,才能成為空的依據,所以是「有所空,有所不空」,又回到部派佛教時期,所謂「假必依實」的思想上[17]。這樣的思想,逐漸成為往後大乘思想發展的主流,我們也可以依據這樣思想的不同,將大乘佛教,區隔為初期與後期[18]
  在「有所不空」的後期大乘思想中,起初是以雜染的阿賴耶識,作為有情生死流轉的依據,從而建立「轉識成智」,圓成佛道的修行[19]。這一系思想,以《解深密經》、《瑜伽師地論》、無著、世親等一系列的論著為代表[20],大約在公元四、五世紀前後,成為印度佛教思想的一大流。大約在同一時期的稍後,如來藏佛性說興起,也有廣大的發展,成為印度佛教思想的另一大流。如來藏思想,主要以經典的形式出現,例如《大般涅槃經》、《如來藏經》、《勝鬘經》、《大法鼓經》、《不增不減經》等,這些經典宣說一切有情都有清淨的如來藏,也就是都具有與如來(佛)相同的佛性,只不過一般眾生迷妄顛倒,不知道自己懷有這樣的寶,而流轉生死,假如能將這佛性充分展露,就是成佛了。這個思想,以清淨真實的如來藏,為一切有情的依止,正好與前面以雜染阿賴耶識為依止的思想,相對立,成為後期大乘思想的兩大流。這兩股對立的思想──興起於印度北方,以雜染阿賴耶識為所依的思想,與興起於印度南方,以清淨如來藏為所依的思想,在分別傳入印度中部以後,有了新的融合[21],而說阿賴耶識,就是清淨的如來藏識了[22]
  中國佛教一系,從公元元年前後[23],由印度不斷地傳入,所傳入的思想很廣,從部派佛教時期,經初期與後期大乘,一直到秘密大乘初期為止,都有。但從唐代以後的思想主流,就是這印度佛教後期大乘的佛性(清淨如來藏)思想。
秘密大乘
  公元六世紀以後,印度佛教界講求以手印、咒語、觀自身是佛等,身、語、意三密為修行方法的經典(事實上,這類典籍大都以「續──怛特羅」Tantra為名,而不是「經──修多羅」Sūtra,但中文習慣上都沿用「經」譯之)[24]逐漸傳出,到了公元八、九世紀,這一類思想與修行方法,已經成了當時印度佛教的主流。由於這一系佛教,重於神秘修持的禪觀體驗,有著不許公開的秘密傳授的特質,使用與印度教類似的壇場和宗教儀式,所以稱之為「秘密」,又思想上也承襲了後期大乘佛教思想(尤其是如來藏佛性說),保存了發願成佛的大乘特色,所以,稱之為秘密大乘佛教。
  秘密大乘佛教的萌芽與發展,與印度自公元四世紀以來的「梵文學復興」,以及印度教的興盛,有密切的關係,可以說是深受其影響。尤其是公元八世紀以後,印度佛教處於相對衰弱的地位,十世紀以後,印度佛教主要以那爛陀寺、超岩寺、歐丹多富梨寺等王朝支持的大寺院維持,不及印度教深入民間的普及,以致當公元一二0三年,回教勢力侵入,上述寺院遭到破壞,僧眾四散以後,印度佛教就此一蹶不振,而被認定為消失了[25]
  西藏佛教,最早在公元六四一年,隨唐朝文成公主的嫁入西藏而傳入[26],但今日西藏佛教的基石,應當是公元八世紀中的西藏國王赤松德贊所奠定的。他在位時,積極推動西藏佛教的發展,派人到中國與印度求佛法,也禮聘中國與印度的出家佛弟子,前往西藏講經說法。公元七九四年,由印度延聘入西藏,以宏傳秘密大乘思想為主的蓮華戒,論敗來自中國的大乘出家眾,中國的大乘佛教因此被逐出西藏,秘密大乘佛教從此以後,便成為西藏佛教的主流了[27]
四悉檀的佛教史觀
  從無常與無我的法印來看,印度佛教思想的演變,是無法避免的。演變的原因,不外乎是為了適應眾生的需求,以及適應當時的外在環境的改變。我們如何看待各期思想的演變呢?我想,以龍樹菩薩所提出的四悉檀,是有助於理解印度佛教各期思想發展的意涵的。例如,提出人人本具如來藏的佛性說,讓人們深具成佛的信心,對接引、鼓勵人們學佛,有所幫助,可以將之定位為滿足希求的生善悉檀。又如,秘密大乘使用與印度教相近的三密與儀式,雖然有違背早期佛教禁止使用咒語的精神[28],但是,卻有可能有利於接引印度教徒接受佛教,可以吉祥悅意的世界悉檀來給予定位。初期大乘特別注重一切法空,如果從部派佛教多談「假必依實」的自性說來看,正是破斥猶豫的對治悉檀。以《四阿含經》為主的早期佛教,是往後所有佛教思想發展的根源,可以定位在顯揚真義的第一義悉檀[29]。當然,這樣的定位,是以該期思想的偏重與特色為主,而不是說,秘密大乘佛教時期就只有世界悉檀,而沒有其它悉檀[30]。佛教在教化眾生的同時,也不能漠視眾生的需求,往往因為能與眾生的需求妥協,才會有普及化與大眾化的發展。滿足眾生的需求,與受眾生需求的牽引,常常只是一線之隔,很容易在模糊中迷失了佛法的真實義。這一線之隔的差別,就在於當隨順眾生所好時,能不能繼續地、一貫地引導眾生,使他進入佛法第一義的聞思中,否則,人間縱有隨順眾生所好的八萬四千法門蓬勃流傳,又與佛法何干?

註解

[1]「曾參與一位南傳法師的講座,席間有信眾提出有關阿彌陀佛、極樂世界之相關問題,翻譯者即刻表示這個問題無法回應,因在南傳佛教中並無淨土信仰。猶記當時對個人造成不少的震撼。」〈談「西方淨土」信仰歷程〉,作者蔡淑華,二000年三月。
[2]「了解佛教史,對於破除佛法知見的迷惑,有事半功倍之效,尤其是知識份子。佛教史是一面明鏡,能鑑往知來(知佛教之興衰);對整體佛教之觀察,更敏銳而深刻。另外,對於多方面流出的佛法,較能同情,從而培養寬大包容之心胸(其實這也是一種「無我」的修養),……」〈印度佛教思想史要略序〉,作者呂勝強,一九九九年七月。
[3]「……諸比丘雖聞佛語,猶諍不息。佛復告諸比丘:汝等勿共鬥諍,更相誹謗,更相罵詈。應共和同集在一處,如水乳合共弘師教。諸比丘白佛言:世尊!願安隱住。佛雖法主,我等自知。佛三止之,諸比丘答亦如初。……」《五分律》(大正二二‧一五九上)參考《初期大乘佛教之起源與開展》第三八七、三八八頁,印順法師著。
[4]「摩竭陀大臣雨勢白曰:阿難!前後所說何不相應?阿難向如是說:無一比丘與世尊等等,亦無一比丘為世尊所知見,如來、無所著、等正覺在時所立:此比丘我般涅槃後,為諸比丘所依,謂令我等今所依者,亦無一比丘與眾共和集拜:此比丘世尊般涅槃後,為諸比丘所依,謂令我等今所依者。阿難!何因、何緣,今說我有所依耶?尊者阿難答曰:雨勢!我等不依於人,而依於法。雨勢!我等若依村邑遊行,十五日說從解脫時,集坐一處,若有比丘知法者,我等請彼比丘為我等說法。若彼眾清淨者,我等一切歡喜奉行彼比丘所說,若彼眾不清淨者,隨法所說,我等教作是。」《中阿含第一四五經》
[5]「西方系輕重等持,對飲食等細節,非常重視,要與重戒同樣的受持。東方系律重根本,不拘細行。重大眾而尊上座的一貫性,終於分裂而成為二部。」《印度佛教思想史》第三九頁,印順法師著。
[6]「所以部派的最初分化(為二部),推定為西元前三00年前後。」《印度佛教思想史》第四六頁,印順法師著。
[7]「佛法自二部分化,後來又一再分化,傳說分為十八部。其實,枝末分化,部派是不止十八部的。」《印度佛教思想史》第四0頁,印順法師著。
[8]「大眾部,(上座)分別說部,犢子部,說一切有部,這四大派,是佛教部派的大綱。」《佛法概論》第三四頁,印順法師著。
[9]「阿育王在這裏,娶了卑地寫Vedisa的提毘Devī,生了摩哂陀與僧伽蜜多兄妹;提毘一直住在優禪尼。阿育王因妻兒是優禪尼人;因鎮守優禪尼,得到當地力量的支持而得到王位:與這裏的佛教──分別說部的關係,也許更密切些……摩哂陀分化到楞伽島,成為赤銅鍱部Tāmraśāṭīya,今稱南傳佛教。」《印度佛教思想史》第四二至四三頁,印順法師著。
[10]「初期大乘,約起於西元前五0年,到西元二00年後。多方面傳出,發展,又互為影響,主要為佛功德、菩薩行的傳布。」《初期大乘佛教之起源與開展》第二0頁,印順法師著。
[11]『這些信仰、傳說、理想、(修行),匯合起來,大乘法也就明朗的呈現出來。這都是根源於「佛般涅槃所引起的,對佛的永恆懷念」,可說是從「佛法」而演進到「大乘佛法」的一個總線索。』《初期大乘佛教之起源與開展》第一三頁,印順法師著。
[12]「此中。大眾部、一說部、說出世部、雞胤部本宗同義者,謂四部同說:諸佛世尊皆是出世,一切如來無有漏法,諸如來語皆轉法輪,佛以一音說一切法,世尊所說無不如義,如來色身實無邊際,如來威力亦無邊際,諸佛壽量亦無邊際,佛化有情令生淨信無厭足心,佛無睡夢,如來答問不待思惟,佛一切時不說名等,常在定故。」《異部宗輪論》(大正四九‧一五中)
[13]「佛告大王(波斯匿王):……羅漢比丘諸漏已盡……正智心善解脫,彼亦歸盡,捨身涅槃。若復緣覺善調、善寂,盡此身命,終歸涅槃。諸佛世尊十力具足,四無所畏,勝師子吼,終亦捨身取般涅槃。」《雜阿含一二二七經》
[14]「不過佛世的多聞聖弟子──聲聞,雖也能正覺解脫,與佛同樣的稱為阿羅漢,卻沒有被稱為佛的」《佛法概論》第一五頁,印順法師著。又,檢閱《雜阿含經》,佛陀有時說自己成「正覺」,有時說成「等正覺」、「無上菩提」、「阿耨多羅三藐三菩提」,而解脫的佛弟子阿羅漢只自稱得「正覺」。如《雜阿含第一0九四經》:「如是我聞,一時,佛住鬱鞞羅處尼連禪河側菩提樹下,初成正覺。爾時,世尊獨一靜處,專心禪思,作如是念:我今解脫苦行,善哉!我今善解脫苦行。先修正願,今已果得無上菩提。」
[15]「尊者阿難答曰:目揵連!若如來、無所著、等正覺解脫及慧解脫、阿羅訶解脫,此三解脫,無有差別,亦無勝如。」《中阿含一四五瞿默目揵連經》
[16]「諸比丘!如來、應、等正覺,阿羅漢慧解脫,有何種種別異?……是名如來、應、等正覺,所未得法能得,未制梵行能制,能善知道,善說道,為眾將導;然後聲聞成就隨法,隨道,樂奉大師教誡教授,善於正法。是名如來、應、等正覺,阿羅漢慧解脫,種種別異。」《雜阿含第六八四經》
[17]『如《婆沙》卷九說:「善說法者,唯說實有法我,有性實有,如實見故」。補特伽羅我是五蘊和合有的,所以是假;假的所依是自性實有,所以說:「有性實有,如實見故」。這種思想,即是假定世間事物,有實在的根本的自性物,而後才有世間的一切。他們從「析假見實」的方法,分析到不可再分析的質素──心、物、非心非物,即是事物的實體,也即是所謂自性,自性即萬有的本元。如『順正理論』卷十三說:「未知何法為假所依?非離假依可有假法」。「假必依實」──自性有,是最根本的見解。』《中觀今論》第六六頁,印順法師著。
[18]『大概的說:以一切法空sarva-dharma-śūnyatā為了義的,是「初期大乘」;以一切法空為不究竟,而應「空其所空,有(也作「不空」)其所有」的,是「後期大乘」。「初期大乘」經的傳出,約自西元前五0年,到西元二00年頃,傳出也是有先後的。也有思想與「初期」相同,而傳出卻遲在「後期」的,這如「部派佛教」,是先於大乘的,而在大乘流行中,部派也還在流行發展一樣。』《印度佛教思想史》第八一頁,印順法師著。
[19]『依阿賴耶識為依止,成立雜染生死與清淨解脫。阿賴耶(雜染)種子識,唯識現為有漏雜染;阿賴耶識中,「最清淨法界等流正聞熏習」,性質是反阿賴耶識的,能引生出世心,雜染盡就轉所依而得法身。』《印度佛教思想史》第三四二頁,印順法師著。
[20]「大乘論方面,無著Asaṅga、世親Vasubandhu造論通經,成立阿賴耶識ālayavijñāna為依止的瑜伽行派Yogācāra。」《印度佛教思想史》第一五三頁,印順法師著。
[21]「興起於南印度的,真實常住的如來藏tathāgata-garbha為依說;起於北方的,虛妄無常的阿賴耶識ālayavijñāna為依說:二者恰好是對立的。傳入中印度(北方人稱之為「東方」),因接觸而有了折衷與貫通。」《印度佛教思想史》第二九四頁,印順法師著。
[22]「阿梨耶識者名如來藏,而與無明七識共俱,如大海波,常不斷絕,身俱生故,離無常過,離於我過,自性清淨。」 《入楞伽經》(大正一六‧五五六中)
[23]『又,據《魏志》卷一一四、《歷代三寶紀》卷二等所載,前漢哀帝元壽元年(西元前二),博士弟子景憲嘗得大月氏王使伊存口授「浮屠經」。』《中華佛教百科全書》第一四一七頁中。又,《佛光大辭典》第二六六三頁上,《以佛法研究佛法》(印順法師著)第二二九頁亦同。
[24]「佛教中,如《大日經》、《金剛頂經》等中期密教之前的經典,通常都稱作「經」(Sūtra),但後期密教聖典(Tantra)出現後,則連同其前之密教經典,一併稱為怛特羅。」《中華佛教百科全書》第二七七五頁上
[25]「本寺(超戒寺)頗受波羅王朝歷代君王的支持,然於一二0三年,與歐丹多富梨寺共毀於回教徒之手。現代佛教史家即以本寺的被毀年代,作為印度佛教的結束年代。」《中華佛教百科全書》第四五0一頁上
[26]「松贊干布在西元六三八年向唐室請求聯婚遭拒;六四0年冬,再派使者祿東贊,獻上黃金五千兩請婚;翌年春,文成公主由禮部尚書、江夏王李道宗護送至黃河源附近之柏海,松贊干布親迎入蕃。……文成公主到拉薩後,主持建造小昭寺,安奉自長安帶來的釋迦佛像(後移至大昭寺奉置)。」《中華佛教百科全書》第一三五五頁下
[27]「赤松德贊晚年,以中國禪僧摩訶衍為首的漢地佛教在西藏逐漸取得勢力,並與印度佛教引起紛爭。為了解決愈演愈烈的爭論,赤松德贊乃召集兩派僧人在桑耶寺進行辯論,並按照印度的習慣,在辯論者中間放置花環,規定最後由失敗者為對方獻上花環,然後離開西藏。據說這場辯論斷斷續續進行了三年之久(七九二~七九四),摩訶衍一派曾一度佔上風,但最後還是敗給寂護的弟子蓮華戒(Kamalaśīla)而返回內地。從此,漢地佛教頓門派(西藏佛教史籍的稱法;稱印度佛教為漸門派)的教法遭西藏否定。赤松德贊更下令禁止漢地佛教經典的流通,以及禪宗教法的修習。但禪宗的教法並未因此而在西藏斷絕,後期西藏佛教的教義及修行方法仍多少受其影響。」《中華佛教百科全書》第二六三三頁中
[28]此部分印順法師在《初期大乘佛教之起源與開展》〈第八章第三節第一項音聲的神秘力量〉中有詳細的論證。以下為部分摘錄:「在中國,都可以譯為咒。嚴格的說,佛法是徹底否定了的,出家人是禁止的。如『長阿含經』卷一四『梵動經』(大正一‧八九下)說:……神秘的迷信行為,佛教出家眾是不許學習的。南傳的『沙門果經』、『梵網經』,都有同樣的敘述。……女人總容易信仰這些咒術,所以對比丘尼有禁止學咒的規定。原則的說,凡與自護──自己治病無關的,一切咒都不許學,不許教,但說一切有部的晚期律──『根本說一切有部律』,咒術是相當嚴重的侵入了佛教。」
[29]『從長期發展的觀點來看,每一階段聖典的特色,是:一、以《相應部》為主的「四部阿含」,是「佛法」的「第一義悉檀」。無邊的甚深法義,都從此根源而流衍出來。二、「大乘佛法」初期的「大乘空相應教」,以遣除一切情執,契入無我空性為主,重在「對治悉檀」。三、「大乘佛法」後期,為真常不空的如來藏(佛性)教,點出眾生心自性清淨,而為生善解脫成佛的本因,重在為人生善悉檀(心性本淨,見於『增支部』)。接著,「秘密大乘佛教」流行,「劣慧諸眾生,以癡愛自蔽,唯依於有著……為度彼等故,隨順說是法」。這是重在「世間悉檀」。』《印度佛教思想史》第八七八頁,印順法師著。
[30]『這一判攝,是佛法發展階段的重點不同,不是說「佛法」都是第一義悉檀,「秘密大乘佛法」都是世界悉檀,所以說:「一切聖典的集成,只是四大宗趣的重點開展,在不同適應的底裏,直接於佛陀自證的真實」。「佛法的世界悉檀,還是勝於世間的神教,因為這還有傾向於解脫的成分」。』《華雨集(四)》第三二頁,印順法師著。