印度佛教思想史要略 莊春江 編著 1992/9 初稿, 2016/9/11 更新

第四章 大乘佛教的興起及其思想
  第五節 如來藏思想
  西元三世紀,印度本土發生了梵文學復興運動。這個運動,帶給了婆羅門教重振的契機。重振中的婆羅門教,在這段時期逐漸蛻變成印度教。就在這樣的環境下,佛教內部,闡揚屬於成佛後果位的「涅槃功德」傾向,正在逐漸增強。反觀龍樹菩薩的思想,則是一再地遭受到質疑,而顯得沒落不振了。逐漸起來取而代之的,除了瑜伽大乘的唯識思想外,就是「如來藏」思想。
  「如來」,是佛陀的十個名號之一。在《大智度論》中,音譯為「多陀阿伽陀」(《大正大藏經》二五‧七一中),包含著三個意思:
  一、「如法相解」:這是就智慧的通達一切法的實相(真如)而說的,也簡稱為「如解」。
  二、「如法相說」:就是恰如其分的說法,如實、不誇張、不錯誤,也簡稱為「如說」。
  三、「如諸法安隱(穩)道來」:就是說一切佛,都是經由相同的安穩道路(修行方法)成佛的,簡稱為「如來」,這是偏重於一切佛的平等解脫來說的。
  除此而外,「如來」在印度通俗的用語中,也是指生死流轉的主體 ─ 「我」(或說「神我」,「神」是「我」的舊譯)的別名。本來,世尊一貫的教說是「無我」,但到了部派佛教後,卻為了解說業力流轉的過程,而立種種近似於「我」的理論來說明。顯然,人們對「我」的需求,還是那麼地根深蒂固。所以,往後在如來藏思想的發展中,「如來」一詞,一方面是指世尊成佛後的德行,另一方面,也都一直離不開「我」的陰影。
  「藏」,是指胎藏。在印度的哲學思想體系中,最早用到這個觀念的,是《梨俱吠陀》中的〈生主歌〉。這是由人類懷胎生殖的過程,推想到世界的創造,也是由一個「金胎」開始,認為「金胎」中孕藏了這個世界的一切。所以,如來藏的意思,就是「佛的智慧德相,眾生早已具足,只是還在胎藏的狀態,沒有顯現」。胎藏,是源於懷孕生殖的想法,所以在一般的解說或譬喻中,也使用與血統有關的「種性」概念來表達。如用「佛種性」,或簡稱為「佛性」,來表示在胎藏階段的佛智與佛德。所以,如來藏的意思,也就演伸為「眾生早已具足佛性」。
  如來藏思想的形成,推測是由於大乘佛法興起後的某些思想,如《華嚴經》的佛德闡揚,法法平等,一即一切,相涉相入等思想所啟發。在發展中,又與源於《阿含經》發展出來的「心性本淨說」,以及婆羅門教胎藏思想相結合而完成的。這個思潮,沒有知名的論師作專門的宏揚,也沒有明顯的師門相承,但在漢譯的佛典中,至少就有十六部經、三部論,是以闡揚如來藏思想為宗旨的。在大乘佛法的思想體系中,與中觀、瑜伽鼎足而三。
  從思想發展來說,佛德的闡揚,與部派佛教中,大眾部系的理想佛陀觀,是同一系思想的發展。法法平等,這是大乘佛法直從涅槃教說,從勝義境界而來的結論。般若思想的平等,是從法的空寂、無自性來說的。華嚴思想的平等,則是重於佛德,從「一即是多,多即是一」,相涉相入來表現的。
  《雜阿含二六七經》中說:
  「心惱故眾生惱,心淨故眾生淨。」並有類似「心性本淨」思想的譬喻教說,如舉「斑色鳥色種種」、「嗟蘭那鳥種種雜色」、「畫師、畫師弟子善治素地」,以及《雜阿含一二四六經》的「冶礦」、「煉金」等譬喻,可能對後來的「心性本淨」說,有啟發的作用。部派佛教中,大眾部系與分別說部系,是闡揚心性本淨說的兩個主要部派。到了大乘佛教時代,般若系的思想,以「自性空」的立場,說「是心非心」(心的自性不可得,所以說非心),否定心性本淨說(《小品般若波羅蜜經》,《大正大藏經》八‧五三七中)。龍樹菩薩則更進一步,以「空」來解釋「淨」。《大智度論》說:「畢竟空,即是畢竟清淨,以人畏空,故言清淨。」(《大正大藏經》二五‧五0下)這是從勝義體悟的立場,糾正「心是本來清淨」的見解。這個立場,一直為後代「中觀」與「唯識」兩派的論師們所宗奉。然而心性本淨說,正好和如來藏思想相順,所以就在發展的過程中,結合起來了。於是說,眾生的心中,有本來「清淨」的「如來藏」,只是被外來(客)的煩惱(塵)所污染(覆蓋)罷了。解脫,就是要將這些「客塵」抹除。這樣,清淨的如來德性,自然就會顯現出來。
  從經典上來說,《華嚴經》是含有如來藏思想的最早經典。《法華經》、《維摩詰所說經》,也都有含蓄的如來藏說。而明確地表現出如來藏思想特色的,是《如來興顯經》、《大哀經》、《如來藏經》、《大般涅槃經》(前十卷)、《大雲經》、《大法鼓經》、《央掘魔羅經》、《勝鬘經》、《入楞伽經》、《不增不減經》、《無上依經》、《勝天王般若波羅密經》、《大乘密嚴經》等。論典方面,則以《寶性論》、《佛性論》、《大乘法界無差別論》為代表。《大乘起信論》與《楞嚴經》,也是表現如來藏思想的經論,素為國人所熟悉,但或有懷疑這兩部經,是出自於中國論師的「偽作」。現在從這些經論中,嘗試歸納出四點,來說明如來藏思想的特色:
  一、以通俗的譬喻說明為基礎:《華嚴經》以蓮實藏在蓮花中,待花謝了,蓮子(比喻作如來)才會出現在蓮台上,來作譬喻說明。《大法鼓經》引用《法華經》的「化城喻」、「窮子喻」來說明。《大般涅槃經》以五味來說明佛性。《央掘魔羅經》以《雜阿含經》中,央掘魔羅持劍追殺釋尊,釋尊所作的譬喻說為根據,作進一步地發揮。《如來藏經》更以萎華(凋謝的蓮花)有佛、蜂群繞蜜、糠糩粳糧、不淨處真金、貧家寶藏、果種、弊物裹金像,貧女懷輪王、鑄模內金像等九種譬喻,來支持如來藏說。與如來藏思想結合的「心性本淨說」,在《阿含經》中,也是以冶礦、煉金、洗頭、洗澡、洗衣、磨鏡等譬喻(《雜阿含一二四六經》,《增支部‧三‧一00經》),來作說明的。以這些通俗的譬喻解說,讓我們有理由相信,如來藏說是為了適應世俗,而興起的通俗化佛法。是「滿足希求」,啟發信仰的「生善悉檀」。往後的「中觀」與「瑜伽」論師,都以「不了義」的立場,來判攝並導正如來藏說。
  二、常、樂、我、淨:在《雜阿含經》中,對解脫的描述是「貪、瞋、癡永盡、一切煩惱永盡」,明確而容易體會。部派佛教時代的論師,懷念佛陀的情感日濃,不但發展出理想的佛陀觀,對涅槃的看法,也產生了變化。部分論師認為涅槃是出離生死,是超越時間與空間的,所以是常、是樂、是淨。如來藏說,以眾生本來具足佛德,所以胎藏於眾生中的如來,也應該是常,是樂,是淨。
  《如來藏經》裏說:
  「有如來藏常無污染,德相備足,如我無異。」(《大正大藏經》一六‧四五八下)
  《大般涅槃經》說:
  「佛法有我,即是佛性。」
  「我者,即是如來藏義。一切眾生悉有佛性,即是我義。」(《大正大藏經》一二‧四0七中)
  「何者是我?若法是實、是真、是常、是主、是依,性不變易者,是名我。」(《大正大藏經》一二‧三七九上)
  這樣地說如來藏我,與《奧義書》所說的,是常、是樂、是知我,已經是相去不遠了。而卻離《雜阿含經》「無常、苦、空、非我、非我所」的教說,越來越遠了。
  三、不空如來藏:《般若經》說,一切法如幻如化,本性空寂。龍樹菩薩的《中論》,說一切法無自性空。屬於比較後期集出的《大品般若經》說:「若新發意菩薩,聞是一切法皆畢竟性空,乃至涅槃亦皆如化,心則驚怖。為是新發意菩薩故,分別(說)生滅者如化,不生不滅者不如化。」這表示了《般若經》,在普及化中的契機適應。龍樹菩薩以後的大乘佛法,主張「有異法(指煩惱等)是空,有異法(指涅槃的境界)不空」的思想高漲,成為當時,以及往後大乘佛法思想的主流。主張一切法空的思想,遭受訶責與批判,反而被認為是不了義說。如來藏說是持這樣的立場,瑜伽大乘的思想也是如此。如來藏說,既承襲了如來有常、樂、我、淨四德,就更進一步地主張,即使是在胎藏中的如來,也是常、樂、我、淨。如來藏是實有的,不可以說是空的。能空的,只是覆蓋在如來藏上的煩惱。所以《勝鬘經》說,有「空如來藏,若離、若脫、若異:一切煩惱藏」,「不空如來藏,過於恆河沙,不離、不脫、不異:不思議佛法」(《大正大藏經》一二‧二二一下)。「空如來藏」是指可以脫離的煩惱,就像如來寶珠上的塵垢一樣,抹去後就沒有了。「不空如來藏」是指如來藏功德,就是寶珠本身,不可以說是沒有的。
  四、本來具足,不假外求,一切平等:如來藏說,給予人們最大鼓舞的,就是如來藏(佛性)本來具足,不假外求,而且是佛與眾生,都平等擁有的。這種「本來具足,不假外求」的說法,與《雜阿含經》中,「此有故彼有」的緣起法立場,是相去甚遠了。
  對如來藏說持批評,而給予新的解說的,是《楞伽經》與《大般涅槃經》後三十卷。《楞伽經》是接近大乘瑜伽學的思想,而又傾向於唯心說的。對於「如來藏我」,《楞伽經》解說為:
  「如來、應供、等正覺,為斷愚夫畏無我句故,說離妄想,無所有境界如來藏門。」
  「開引計我諸外道故,說如來藏,令離不實我見妄想。」(《大正大藏經》一六‧四八九中)
  這是指出,如來藏說是為了吸引,以及開導習慣於「有我」的外道、凡、愚,來聽聞佛法的方便之說,淡化了「有我」說的色彩。《大般涅槃經》後三十卷,推測可能是在印度北部,或西域一帶的論師,以《般若經》的空義,與龍樹菩薩的緣起中道說,來淨化前十卷的如來藏真我說。經中依緣起無自性的立場,來解說佛性,那麼「眾生皆有佛性」,就被解說為「眾生皆有成佛的可能性」了。如此一來,巧妙地轉移了「本有而不假外求」的說法。另外,又說依「畢竟空」中,一切法都無所得,所以超越了「空」與「不空」,既見到生死的無常、苦、空、無我,也見到大般涅槃的常、樂、我、淨。
  如來藏的本義是「真我」,在以「無我」為正統的佛法中,總不免受到佛弟子的質疑,而嘗試著給予各種新的解說。「心性本淨,客塵所染」,是《阿含經》以來的思想。而將如來藏,說成是自性清淨的「真心」,這是「如來藏說」與「心性本淨說」的結合。這樣的結合,淡化了如來藏說真我的色彩,使得如來藏說,更容易被接受而流行。說真常清淨的如來藏心,與說虛妄生滅的阿賴耶識(心),正好是兩個極端,但在流轉中,卻漸漸地融合了。綜合如來藏說的「清淨如來藏為依止」,與瑜伽唯識學「虛妄阿賴耶識為依止」的經典,是《楞伽經》與《密嚴經》。這是重禪觀的如來藏思想者,融攝阿賴耶識思想(也可能是重禪觀的唯識思想者,融攝如來藏說),成立以真常為依止的唯心說。在這個思想體系中,認為如來藏從無始以來,為惡習所薰變,現起不淨,就被稱為「藏識」。「藏識」,就是「阿賴耶識」。「阿賴耶識」有「業相」與「真相」,「業相」指的是煩惱,是應該去除的。「真相」是如來藏的別名,是清淨而不能被滅除的。大乘瑜伽學者所說的阿賴耶識,是雜染的。真常唯心者所說的阿賴耶識,是本淨的,是如來藏真我。《楞伽經》說:
  「內証智所行,清淨真我相,此即如來藏,非外道所知。」(《大正大藏經》一六‧六三七中)《密嚴經》說:
  「所謂阿賴耶,第八丈夫識,運動於一切,如輪轉眾瓶。如油遍在麻、鹽中有鹹味,亦如無常性,普遍於諸色,沈麝等有香,日月光亦爾。非能作、所作,非有亦非無,遠離諸外道,一、異等眾見。非智所尋求,不可得分別,定心無礙者,內智之所証。」(《大藏經》一六‧七三一中)
  「內証智所行」,與「定心無礙者,內智之所証」,都表示了來自定中修觀的修証者體驗,與論師以經典為根據的綜論立場,是不相同的。《密嚴經》中說如來藏真我,存在於眾生中的理由有二:
  其一、是修証者的體驗。這是離開語言文字,無法解說的。
  其二、就譬如油藏於麻中,鹽有鹹味,物質中有無常性,沈香、麝香中的香味,日月中的光亮那麼的自然。這還是如來藏說,一貫使用的通俗譬喻說。
  《寶性論》與《大乘法界無差別論》,是代表如來藏思想主流的兩部論典。其中,《寶性論》提出五個理由,來說明為什麼要說如來藏,而不說空:
  一、為覺得佛道難行,成佛不易,心生退怯的人,說有自心本俱的如來藏,以激發信心,精進不退。
  二、為修學「空慧」,而起傲慢心,容易看不起別人,以為自己比別人殊勝的人,說眾生本俱如來藏,以平等心對治傲慢心。
  三、為分別蘊、處、界等一一自性,執「虛妄法」是有的人,說依如來藏而有生死與涅槃,只有如來藏是真實存在的,就不會執著「虛妄法」的事相了。
  四、為認為成佛是稀有的,不是每一個人都能成佛的人,說如來藏,說佛性是一切眾生平等共有的,這樣才不會毀謗真實法。
  五、為計有神我的一般人,特別是外道,說有如來藏,讓他們容易信受。
  如來藏思想在發展中,結合了心性本淨說,以及阿賴耶心識說,發展成為「真常唯心」的思想。在發展的過程中,一直保有通俗譬喻的特質。而宣說的內容,一方面說空,一方面說有(所謂的「真空妙有」),很容易廣為大眾信受而流傳。在中國,真常唯心的思想,是最普遍受歡迎的。佛性本具的思想,深植於中國佛教徒的信仰中。在印度,重真常,重唯心,重修持的風潮,正將印度佛教,一步步推向以「秘密大乘佛教」為主流的新信仰型態中。

  思 考:
一、您認為「性空」、「唯識」、「真常」都是佛法嗎?為什麼?
二、慈悲與世間的愛,有何異同嗎?
三、試從「地獄不空,誓不成佛」論自利、利他。
四、您如何看待佛、菩薩的托夢?
五、您對「假必依實」有什麼看法?
六、您認為涅槃是「常、樂、我、淨」嗎?如果不是,那又是什麼?
七、您對於將「阿彌陀佛」當成口頭語有何看法?
八、人性本善,佛性本有嗎?
九、唯識與真常的立論有何異同?

第四章 引用資料
一、《初期大乘佛教之起源與開展》 印順法師著 正聞出版社
二、《印度佛教思想史》 〈第三、四、五、七、八、九章〉 印順法師著 正聞出版社
三、《空之探究》 印順法師著 正聞出版社
四、《如來藏之研究》 印順法師著 正聞出版社
五、《印度佛教史概說》 達和法師譯 佛光出版社
六、《龍樹與中觀哲學》 楊惠南著 東大圖書公司
七、《說一切有部為主的論書與論師之研究》〈第六、七章〉 印順法師著 正聞出版社
八、《學佛三要》 印順法師著 正聞出版社
九、〈信在初期佛法中的開展〉 印順法師著 佛光學報
十、《中國佛教史概說》 野上俊靜等著 聖嚴法師譯 台灣商務印書館