學佛的基本認識

雜 附(1) 佛陀十號的釐清

前 言
  「如來、應供、正遍知、明行足 、善逝、世間解、無上士、調御丈夫 、天人師、佛、世尊。」為佛陀「十號」,在漢譯佛典中已被公認。但標目為「十號」,內容卻有十一個,面對這種矛盾,或認為「如來」應該去除,或認為「佛」與「世尊」應該合併或擇一,或以「開合」視之而直接改為「十一號」,但這些主張都缺乏說服力。

「如來」應該去除嗎?
  認為「如來」應該去除者,主要以南傳巴利經論中,念佛的內容沒有「如來」一項,但就南傳四部(Nikāya)來看,常出現二類相關的定型句:第一類出現在念佛的場合,這類確實沒有「如來」這項,只有九個德號:itipi so bhagavā arahaṃ sammāsambuddho vijjācaraṇasampanno sugato lokavidū anuttaro purisadammasārathi satthā devamanussānaṃ buddho bhagavāti.( 拙譯:「像這樣,那位世尊是阿羅漢、遍正覺者、明與行具足者、善逝、世間知者、應該被調御人的無上調御者、人天之師、佛陀、世尊。」)第二類出現在描述佛出世間的場合,這類定型句「如來」確實包含在內,共有十個德號:idha tathāgato loke uppajjati arahaṃ sammāsambuddho vijjācaraṇasampanno sugato lokavidū anuttaro purisadammasārathi satthā devamanussānaṃ buddho bhagavā.( 拙譯:「這裡,如來、阿羅漢、遍正覺者、明與行具足者、善逝、世間知者、應該被調御人的無上調御者、人天之師、佛陀、世尊出現於世間。」)這樣,南傳巴利經文中關於佛陀的稱號,也有包含「如來」的類型,「如來」不應該被去除。況且,漢譯經論中未見「如來」未被列入佛德稱號者,像南傳念佛內容只有九個德號,從整體佛教界看,反而是特例。

「佛」與「世尊」合併或擇一嗎?
  或以玄奘法師等譯的經論慣用「佛世尊」或「佛薄伽梵」為一詞,如《法蘊足論》中解說「薄伽梵」那段就有多句「又,佛世尊……,名薄伽梵。」而認為「佛世尊」或「佛薄伽梵」為一個合併的稱號。但從漢譯四阿含經與南傳四部的比對知道,「佛」或「佛陀」是 buddho 的音譯,義譯為「覺者」。「世尊」是 bhagavā(原形 bhagavant)的對譯,音譯為「婆伽婆;婆伽梵;薄伽梵」,直接含意為「有幸者;有福運者;幸福者」。從這裡看,「佛」與「世尊」兩者的意涵十分不同,合併或擇一實在不合理。但含意為「有福運者」的「薄伽梵」,為何對等於漢譯含意有明顯差距的「世尊」,請參看〈世尊譯詞的探討〉。

改為「十一號」嗎?
  漢譯四阿含中都有佛陀「十號」的內容,但只有《別譯雜阿含經》與《長阿含經》有「十號」的標目,如《別譯雜阿含187經》有這樣的文句:「汝當念佛諸功德,憶佛十號:如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊,是名念佛。」《長阿含經》也常見「十號具足」的文句。與漢譯四阿含相當的南傳四部,都有「十號」的內容,但沒有「十號」,或「九號」、「十一號」這樣的詞語。這樣的差異意味著「十號」的內容是早有的,「十號」的標目是在後依內容實際數目編入的,而且,後來贏得教界的認同而普及,西元以後出現的大乘經論就常見「十號」一詞,但沒看到「十一號」的用詞。所以,如果要顛覆傳統共識,將「十號」改成「十一號」,這是很嚴肅的事,必須對現在還留有內容為十項的佛陀「十號」經論加以考證,不能僅以「開合」一語帶過。如果漠視這些資訊,就貿然更改「十號」為「十一號」,未免草率。

大智度論裡的訊息
  鳩摩羅什譯的《大智度論》〈釋顧視品第三十〉(卷五十六)說:「號釋迦牟尼、多陀阿伽度、阿羅訶、三藐三佛陀、鞞侈遮羅那、脩伽度、路迦憊、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。」這段正好是佛陀「十號」而常被標為十一項的內容,其中,「多陀阿伽度、阿羅訶、三藐三佛陀、鞞侈遮羅那、脩伽度、路迦憊」採用音譯,義譯就是「如來、應供、正遍知、明行足 、善逝、世間解」,「無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊」採用義譯。這段定型句在現存梵文佛經中不難找到,如《八千誦般若經》(Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā)裡就有這一段:śākyamunirnāma tathāgato 'rhan samyaksaṃbuddho vidyācaraṇasaṃpannaḥ sugato lokavid anuttaraḥ puruṣadamyasārathiḥ śāstā devānāṃ ca manuṣyānāṃ ca buddho bhagavāniti.(拙譯:「名釋迦牟尼、如來、阿羅漢、遍正覺者、明與行具足者、善逝、世間知者、應該被調御人的無上調御者、人天之師、佛陀、世尊。」)另外,在《大智度論》〈釋初品中八念義第三十六之一〉(卷二十一)裡還有這一段:「問曰:云何是念佛?答曰:行者一心念佛……是名多陀阿伽度。……是故名阿羅呵。……是名三藐三佛陀。……是故名鞞闍遮羅那三般那若。……故名修伽陀。……故名為路迦憊。知世間已調御眾生,於種種師中最為無上,以是故名阿耨多羅富樓沙曇藐婆羅提。……以是故名貰多提婆魔舍。……故名為佛陀。得是九種名號,有大名稱遍滿十方,以是故名為婆伽婆。」這段文句在解說憶念佛陀各項名號(多陀阿伽度、阿羅呵、三藐三佛陀、鞞闍遮羅那三般那若、修伽陀、路迦憊、阿耨多羅富樓沙曇藐婆羅提、名貰多提婆魔舍、佛陀、婆伽婆)的含意,裡面所用的每個名號都採用音譯,共計十個。將這十個與前一段(〈釋顧視品第三十〉)所引的稱號作比對,差別就在「無上士、調御丈夫」與「阿耨多羅富樓沙曇藐婆羅提」,其中,「阿耨多羅」即梵文 anuttaraḥ(巴利語 anuttaro)的音譯,義譯為「無上」,是形容詞。「富樓沙」即梵文 puruṣa(巴利語 purisa)的音譯,義譯為「人;男子」,古代可能譯為「士;士夫」,是男性名詞。「曇藐」即梵文 damya(巴利語 damma)的音譯,為動詞 dāmyati(巴利語 dammati)的未來被動分詞(gerundive)當形容詞用,表示「未來、被動、義務與可能」,義譯為「應該被調御的」,古代可能只譯為「調御」或「已調御」。「婆羅提」即梵文 sārathiḥ(巴利語 sārathi)的音譯,義譯為「調御者」,是男性名詞。合起來「阿耨多羅富樓沙曇藐婆羅提」(anuttaraḥ puruṣadamyasārathiḥ)就是「無上的應該被調御人的調御者」,我修飾成「應該被調御人的無上調御者」,也就是解釋文所說的「知世間已調御眾生,於種種師中最為無上」。所以,從與梵文的音、義比對知道,「阿耨多羅富樓沙曇藐婆羅提」是音譯,「無上士調御丈夫」是義譯,不論譯為「阿耨多羅富樓沙曇藐婆羅提」,或譯為「無上士調御丈夫」,這都是一個名號,不是二個。
  另一個明確以「無上士調御丈夫」(無上調御士)為一個名號的例子,如曇無讖譯的《菩薩地持經》〈菩薩地持方便處無上菩提品第七〉:「復次,如來有十種名稱功德,隨念功德。云何十?如來、應、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士調御丈夫、天人師、佛、婆伽婆。……第一調伏心巧方便智,一切世間唯一丈夫,是名無上調御士。……」

雜阿含923經裡的訊息
  《雜阿含923經》記錄了一位馴馬師與佛陀之間,有關調御馬與調御人(調御丈夫)的對話(另一經《雜阿含909經》也類似),南傳《增支部4集111經》與之完全相當。對話間,馴馬師問佛陀:「世尊是無上調御丈夫,為以幾種方便調御丈夫?」這段話《增支部4集111經》作:Bhagavā pana, bhante, anuttaro purisadammasārathi. Kathaṃ pana, bhante, bhagavā purisadammaṃ vinetīti.( 拙譯:「大德!世尊是應該被調御人的無上調御者,而,大德!世尊如何調伏應該被調御的人呢?」)其中關鍵的「無上調御丈夫」,與之相當的巴利原文即為 anuttaro purisadammasārathi( 拙譯「應該被調御人的無上調御者」),也就是一般常見佛陀「十號」中,被認為的「無上士、調御丈夫」。《雜阿含923經》裡的「無上調御丈夫」,從前後文義來看,「無上」(anuttaro)明確地是形容詞(無上的),不是名詞(無上者;無上士),「無上調御丈夫」(anuttaro purisadammasārathi)即使巴利原文 anuttaro 是分開寫(唸)的,但它確定是一個完整的詞,不能分開,也就是《大智度論》中的「無上士調御丈夫;阿耨多羅富樓沙曇藐婆羅提」。

為何無上士被誤為一個名號?  
  南傳的《清淨道論》(Visuddhimagga),是覺音論師在五世紀編寫的,在第七章解說佛隨念中就將 anuttaro 與 purisadammasārathi 分開作獨立解說。他說:Attanā pana guṇehi visiṭṭhatarassa kassaci abhāvato natthi etassa uttaroti anuttaro.( 拙譯:「由於任何比自己功德更顯赫的不存在,其『更上的』不存在,是為無上的。」)接著說明「功德」的內容為「戒功德」(sīlaguṇenāpi)、「定、慧、解脫、解脫知見功德」(samādhipaññāvimuttivimuttiñāṇadassanaguṇenāpi)。這段文字中的所有形容詞(即拙譯的「更顯赫的、更上的、無上的」),葉均譯本一律轉為名詞(人)。在巴利語中,形容詞轉為名詞,我在編《簡要巴漢辭典》時就經常見到(相信梵文也一樣),例如 buddha(佛陀)原為動詞 bujjhati 的過去分詞當形容詞用,意思是「已自覺的;已覺醒的」,轉為名詞就成為「佛陀」。「十號」中除了「調御丈夫」與「天人師」外,其他每個稱號也一樣,都是形容詞轉為名詞,依此,如果也將其中的 anuttaro 由形容詞「無上的」轉為名詞「無上者」獨立出來,進而認定對等於「無上士」,若純就語言學的角度來看也合理, 所以葉均譯此段為:「因為他自己的德更無超勝之人,故以無過於他之上者為『無上士』。」若從覺音論師將 anuttaro 作獨立解說來看,也許覺音論師也將 anuttaro 轉作名詞解讀,推而論之,也許那個時代就流行這樣解讀了。但覺音論師在解說 purisadammasārathi(應該被調御人的調御者;調御丈夫)後接著說:Atha vā anuttaro purisadammasārathīti ekamevidaṃ atthapadaṃ.( 拙譯:「或者,『應該被調御人的無上調御者』這就是一句之義。」)顯然「無上士調御丈夫」應該是一個稱號的原意尚未被遺忘,只是式微了,僅居於附帶說明的地位,連《增支部4集111經》調御馬與調御人的經典經義也沒被重視引用。
  玄奘法師譯的《法蘊足論》也將「無上丈夫」、「調御士」分開解說,等同視為二個名號:「無上丈夫者,如世尊言:『所有有情:無足、二足、四足、多足、有色、無色、有想、無想、非想非非想,如來於中最稱第一,最勝、最尊、最上、無上。』由此故說無上丈夫。調御士者,謂:佛、世尊略以三種巧調御事調御一切所化有情:一、於一類一向柔軟,二、於一類一向麁獷,三、於一類柔軟麁獷。……」在「調御士」的解說中,顯然引用了《雜阿含923經》調御馬與調御人的內容,說「三種巧調御事」,但未能重視該經說的「世尊是無上調御丈夫」之語,末後也不像《清淨道論》那樣說「無上丈夫」、「調御士」還有「一句之義」的解讀法,顯然「無上丈夫調御士」為一個稱號的原意,在那個時代或那個地區已被遺忘。另外,在該段解說中,「佛」與「薄伽梵(世尊)」是被當成二個名號分開解說的,它們沒被合併或擇一。

結 論
  鳩摩羅什與玄奘法師在佛經翻譯史上,是有口碑的二位大德,翻譯錯誤的機會很小。《大智度論》與《法蘊足論》在佛陀稱號上的歧異,不是翻譯的問題,而是解讀的問題,而且是在印度就有解讀的歧異,這點應無疑義。假若沒有《雜阿含923經》與《增支部4集111經》的約束,或者沒有「十號」的限制,那麼,作「無上士、調御丈夫」(或「無上丈夫、調御士」)的解讀當然沒問題,改成「十一號」更是順理成章,但因為有《雜阿含923經》與《增支部4集111經》的約束,有「十號」的限制,佛陀「十號」的內容,確定就是十個稱號,不是十一個,「無上士調御丈夫」(或「無上丈夫調御士」)是一個稱號而非二個。過去閱經十分困難,這個矛盾難解,近代拜佛經電子化之賜,閱經的阻礙減少了,在資訊公開、分享的網站裡,關鍵檢索的閱讀迅速有效,這個矛盾因此容易釐清,感謝!(2015/3/9 莊春江於左營/初稿, 2016/8/28 更新)