學佛的基本認識 莊春江 編著 2001/5/1 初稿, 2016/8/18 更新

第七章 大乘菩薩行
   第一節 菩薩行與大乘佛教的開展
佛與阿羅漢的差異
  釋迦牟尼佛是解脫者,但從佛教早期流傳下來的經典記載來看,在佛、辟支佛、阿羅漢三類解脫者中,雖然,佛陀也說「如來、應、等正覺者得三菩提」[1],但就只有佛陀被稱為得「阿耨多羅三藐三菩提」(義譯為「無上正等正覺」,或簡稱為「等正覺」、「遍正覺」)。然而,佛陀在教導佛弟子時,卻都只教導他們成就「三菩提(正覺)」[2],而佛弟子們也沒自稱得「無上正等正覺」或「緣覺」(辟支佛)的。佛弟子修學佛法的目標與最後的成就,都是說成就「三菩提」與阿羅漢果,從來沒有哪位解脫的佛弟子,被稱為得「無上正等正覺」,也就是成就「佛果」的,即使是神通第一的目揵連,智慧第一的舍利弗也一樣。這一點,在早期經典中,有著非常明確的區隔,不曾混淆。為什麼釋迦牟尼佛陀只教導弟子成阿羅漢,而不是和他一樣的成佛?這或可從解脫的角度,解讀為佛與阿羅漢是一樣的,也可能「佛」是「無師自悟」的,發願成佛也是「無師自悟」的(自發的),不是被教導或勸發來的[3]
  不論怎麼解讀,得「阿耨多羅三藐三菩提」的釋迦牟尼佛,與得「三菩提」的佛聖弟子阿羅漢,是有那麼一些不同的。別的不說,就從方便具足,能應機逗教利益眾生,對眾生的攝受力來說,個別的佛弟子阿羅漢間,就存在著很大的差異,例如,尊者周梨槃陀不會說法攝眾[4],而尊者目揵連與舍利弗卻常代佛轉法輪,深得僧團成員的尊重與愛戴,但是,他們兩位尊者在這方面,終究不能與佛陀的能力與成就等同並論。佛陀與阿羅漢的不同,在佛陀未入滅以前,可能是因為佛弟子可以實際而又親切的見佛、聞法,所以似乎沒有引起太多的關注與探索。佛陀入滅以後,人們對佛陀的崇敬,一天天的增強,這可以從佛弟子對佛陀的遺物、舍利(遺骨)、遊化遺跡、佛陀傳記,包括佛陀前世事蹟的日漸重視而有豐富的內容一直流傳出來,而得到印證。在崇敬景仰中,早期所傳人間佛陀的模樣,漸漸地在人們的記憶中褪色,代之而起的是佛陀無所不能、無所不在的完美理想模樣。於是,阿羅漢佛弟子與佛陀的差異,在佛弟子對佛陀的崇敬景仰中放大了,人們愈來愈覺得阿羅漢是遠不及佛陀的。
菩薩行的開展
  為什麼悉達多太子能成就「阿耨多羅三藐三菩提」而稱為佛,但是佛弟子只能成就「三菩提」而稱為阿羅漢?這樣的疑問,在佛入滅以後,逐漸地受到佛弟子的關注與重視,並且在佛陀過去生修學的傳說事蹟中,得到合理的解答。原來,佛陀是在久遠的過去生時,就曾經深切而堅定的發願成佛,從此,在每一生中精進修學利益眾生的布施、慈悲、忍辱、持戒,以及堅固止息煩惱慧力的禪定、般若等,累積了圓滿的功德與深厚的慧力,終於能在因緣成熟時,於沒有佛法流傳的時代,從過去累積的深厚慧力出發而無師自悟,直觀逆、順十二緣起而證入解脫;由累世功德的圓滿而得以廣攝眾生,將佛法深植人間,而利益無數無量的眾生。於是,效法佛陀在過去生中的修學模式,以成佛而不只是傳統上的解脫涅槃為修學目標,以利益眾生的慈悲更勝於自利的修學模式,被開發出來,並且逐漸地發展成熟了,終於在西元前五十年前後,躍居為印度佛教界的主流思潮,而自稱為「菩薩」、「大乘」,以別於傳統的佛教。
  「菩薩」為「菩提薩埵」的簡稱,義譯為「覺有情」,或者說是「勇猛勤求無上菩提的有情」[5],所以,凡是以成佛為志向的修學者,都可以稱為菩薩。而菩薩的所修所學,就是菩薩行了。菩薩行的內容又是怎樣發展出來的呢?主要是從釋迦牟尼佛過去生未成佛時的傳說事蹟中,整理歸納出來的,因為釋迦牟尼佛過去生發願成佛以來的修學,就是菩薩模樣的最佳典範。「大乘」,音譯為「摩訶衍那」或「摩訶衍」,原意是指大而可以容納眾多乘客的交通工具,引申為成佛以廣度眾生的修學,亦即為求成佛道的法門[6]。「大乘」與「菩薩」思想是密不可分的,可以說,菩薩行的思想,推動了大乘佛教的形成。
重慈悲的六波羅蜜
  從釋迦牟尼佛過去生的傳說事蹟中,整理歸納出來的菩薩行,是多方面的,其中,以重慈悲的「六波羅蜜」,重信仰的「念佛、迴向、懺悔」,重深觀智慧的「般若」,對後來大乘佛教修學的發展,有顯著影響。「波羅蜜」的義譯為「度」,意思是「到彼岸」。「到彼岸」本來是指生死解脫的意思,但在這裡更有強調「圓滿地」到彼岸──成佛的含意。「波羅蜜」的內容,是從釋迦牟尼佛「本生」(過去生)的種種傳說事蹟中,整理歸納出來的,起初各部派間的流傳並不一致,後來以「布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若」等六項,獲得多數佛弟子的認同,而取得主流地位,稱為「六波羅蜜」。這六項內容,以利益眾生的慈悲精神貫穿,形成一個相互關連的整體性修學。
  這六項內容,大約可以分成兩類:布施、持戒、忍辱是直接有利於眾生(利他)的福德類,禪定、般若是止息自己煩惱,以為利益眾生基礎的自利類,而精進的性質則通於二類。除了布施以外,其他五項與傳統八正道的戒、定、慧修學內容相近,主要的差別,只在於「六波羅蜜」特別講求每一項都要以利益眾生為優先考量。而布施的內容,可以包括「財施、無畏施、法施」三大類。「財施」是以物質(衣食、錢財等)、體力、心力,乃至於奉獻身體,犧牲性命,不求回報地幫助他人。「無畏施」是以柔軟心待人,從消極地不傷害眾生,到積極不求回報地為人消除恐懼都是。「法施」則是不求回報地引領他人瞭解佛法、接受佛法、實踐佛法,使他人能夠獲得煩惱的止息。雖然有這三大類,但一般所說的「布施」,大約都有偏重於「財施」的傾向[7]。在佛陀時代,「布施」常見於佛陀對在家人的教導[8],這是被定位為「端正法」的內容之一,是修學緣起、四聖諦、八正道等「正法要」的前方便[9]。為什麼多對在家居士教導布施而不是出家佛弟子?因為傳統的出家修學型態,是以捨財物、乞食為生,所以不太可能有「財施」,而「無畏施」與「法施」,都已經含在出家的守戒、忍辱與說法上了。傳說中的佛陀過去生修行事蹟,是不限於出家身分的,所以布施(財施),也成為菩薩行所重視的重要德行。
重信仰的念佛、迴向與懺悔
  念佛、迴向與懺悔,是適應重信仰的「信行人」開展出來的大乘法門。這類法門,與「現在十方同時都有佛」的思想,有密切關連。現在十方同時都有佛的思想,與傳統上的過去有六佛[10],現在有釋迦牟尼佛,未來有彌勒佛[11]的傳說,即「世無二佛」[12]的思想不同,這可以說是人們在釋迦牟尼佛入滅以後,對佛陀崇敬與仰仗需求日增下的新開展。念佛,在早期所傳的經典教說中,是「六念」(念佛、法、僧、施、戒、天)的內容之一,主要的教說對象,是在家居士,這是藉由念佛陀十號,憶念觀想佛陀(釋迦牟尼佛)的圓滿功德,而達到從仰慕而效法[13],從仰仗而安定內心[14],遠離恐懼的效果。「現在十方同時都有佛」的思想開展出來以後,念佛法門有了進一步的發展,所念的佛,是十方諸佛,所念的內容,除了念佛功德的「實相念佛」以外,還有結合了佛像出現的「觀相念佛」,以及往生淨土,一心不亂的「稱名念佛」,將念佛法門一直領向通俗、易行(非易達)[15]的方向發展,成為接引人們進入佛法修學的通俗方便法門[16]
  迴向,就是將自己所行的功德,轉而布施[17]給別人或眾生,使眾生同享其果。所以,基本上這仍是慈悲與布施精神的實踐。懺悔,原來是指做錯事(主要是犯戒)後的悔過,以恢復內心的清淨,避免悔恨不安,導致干擾修學的方法。出家眾對重大犯戒的懺悔,傳統上是在僧團每半月的「布薩」(說戒、懺悔、議事的聚會),以及每年結夏安居結束的「自恣日」[18],在公開集會的大眾中進行的[19],但也有犯戒情節輕微者,可以向一位清淨比丘,私下進行懺悔的,而情節更輕微者,則可以在自己內心懺悔。在家眾的懺悔,目的上與出家眾的懺悔是一樣的,都是在恢復內心的清淨,避免成為修學的障礙,但是,由於在家眾沒有團體組織,懺悔的方式可能是直接向受傷害的當事者懺悔,或者,也可能是向佛陀、比丘、受教師懺悔,當然情節輕微者也可以只在自己心中懺悔。釋迦牟尼佛入滅以後,在「現在十方同時都有佛」思想的影響下,懺悔的方式,便逐漸地轉而為以在佛前懺悔為主[20],懺悔的內容,也從明確的犯戒事實,轉而為以抽象的過去生業障為主,這是早期佛教所沒有的新適應與新開展[21]
  過去生的業障,能不能經由在佛前的懺悔而消除?如果依據早期經典的教說,故意的行為後所形成的業,日後「必受其報」[22],但是,如果在受報之前,有足夠的因緣「修身、修戒、修心、修慧」,那麼所受的惡報,是可以減輕的,就像一兩鹽以整條恆河的水來稀釋一樣[23]。所以,業障是可以經由「修身、修戒、修心、修慧」的成就來改變的,但不會因此而完全解除(消失)。例如,佛陀時代的摩竭陀國阿闍世王,為了奪取王位,而犯了殺父的五逆重罪,雖然他能衷心地懺悔,也有機會聞法、見法,但是,這樣的業障還是讓他無法成就果位,仍然不能免除往生地獄的惡報,只不過在聞法、見法的善業稀釋下,「重罪輕受」,不會在地獄受苦太久罷了[24]
重深觀的般若
  在大乘菩薩行的開展中,另有一類從阿蘭若行比丘發展出來的,是重深觀與體悟的般若法門。般若法門以「空義」的闡揚為其主要特色,否定部派以來,日漸流行的「自性」思想,主張一切皆無自性,不住於一切,離一切妄執。這樣的思想,與早期經教中的緣起、三法印思想,是完全一致的,只是在宣揚空義的同時,也重視菩薩的悲願,將布施、持戒等其他六波羅蜜的內容,融入般若波羅蜜,以般若來統一[25]
大乘菩薩行的特色
  重慈悲的六波羅蜜法門,重信願的念佛、迴向、懺悔法門,以及重緣起空慧的般若深觀,是大乘菩薩行起源與開展的三個大方向,連同發願成佛,構成了修菩薩行的三個主要特色與條件:發菩提願,行大悲行,成就性空慧,這就是經中所說的「一切智智相應作意,大悲為首用,無所得而為方便」[26]。「一切智智」指的是佛的成就,而「相應作意」就是讓自己的意向,隨時與佛陀的成就相呼應,即是向佛陀學習,引申為發願成佛,也就是發「菩提願」。「大悲為首用」就是選擇慈悲為行為的最高指導原則,慈悲是「與樂」、「拔苦」,對象是他人,所以大悲就是以利他為先,從利他中,體證緣起性空,以緣起性空都無自性可得的智慧(方便),去除我見,以及實有、常有、自有的自性見,消除煩惱,淨化自我,成就性空慧而完成生死解脫、圓成佛道的自利。
大乘三系的思想
  主張一切皆空的空義思想,在西元三世紀以後,受到龍樹菩薩的闡揚,往後形成一個學系,中國古德稱為「破相宗」[27],近代太虛法師稱為「法性空慧宗」[28],印順法師稱為「性空唯名系」[29]。西元四世紀以後,有無著菩薩,在大乘的思想基礎上,受「說一切有部」、「經部譬喻師」、「正量部」等一些思想的影響[30],不同意「一切無自性空」的主張,認為空所顯性的「真實的離言自性」,是不可以說是沒有的[31],以雜染的「阿賴耶識」為所依,闡揚「三界唯心」、「萬法唯識」的思想,形成另一個學系,古德稱之為「法相宗」,近代太虛法師稱為「法相唯識宗」,印順法師稱為「虛妄唯識系」。與這個思想發展略為同時,適應西元三世紀以來,印度梵文學蓬勃復興的如來藏思想興起,主張眾生本具清淨如來佛德的佛性(佛自性),以經典的形式流傳,在印度,雖然沒有明確弘傳者的記載,但無疑地,有廣大的流傳與深遠的影響,是大乘思想的第三個體系,古德稱之為「法性宗」,近代太虛法師稱為「法界圓覺宗」,印順法師稱為「真常唯心系」。這一系思想,起先是主張依於清淨真實的如來藏,與主張以雜染的阿賴耶為所依的唯識思想,本來是對立的,但在相奪相容中,有了折衷與貫通,原來具有雜染特性的阿賴耶識,就成了清淨的佛性,而如來藏也成了「如來藏心」的唯心說了[32]
  這三類思想,在印度佛教界都有長遠的發展與影響,尤其是第三類的佛性本具思想,主導著中國唐代以後(不包括唐代)的中國佛教,以及西藏佛教(雖然當代主流之西藏佛教常自稱是「中觀應成派」思想,實際上是兩者雜陳,且以佛性本具思想為主),成為這兩地佛教的思想主流。如果從緣起的普遍性,以及緣起「此有故彼有,此無故彼無」的內容來看,一切的存在,都是緣起的存在,既是緣起的存在,就不能含有任何「自有、常有、獨有」性質的自性存在[33],也難以成立眾生「本來就具足」的「清淨真實」佛性,連「三界唯心」、「萬法唯識」的唯心思想,都與「此有故彼有」的緣起思想不相順,因為心、意、識,是不能不依於色、受、想、行等其他四蘊,才能生長、增廣[34]、作用,只能說,心、意、識在身心作用中,具有主導[35]而不是主宰的地位。雖然如此,佛性本具的思想,有著通俗易懂,可以建立學佛信心的優點,是引領人們生起善心的「生善悉檀」一類,深受人們的歡迎,至今仍然是佛教界中思想的大流。從鼓勵人們趣向佛道來說,自有其階段性的正向功能。但從佛法的整體與精髓來看,則應當在階段性功能達成後,能再繼續往緣起無我的「第一義悉檀」邁進才是。

註解

[1]「如來、應、等正覺者,先未聞法,能自覺知,現法身知,得三菩提,於未來世能說正法,覺諸聲聞……」《雜阿含第六八四經》
 「三菩提」(sambodhi)即「正覺」的音譯。
[2]「比丘!是名須陀洹果,不墮惡道,必定正趣三菩提……」《雜阿含第六一經》等。
[3]釋迦牟尼佛的前生,為超術梵志時,初到鉢摩大國,聽聞定光如來也在該國,便想以五百兩金買花獻給定光如來,而對擁有五朵花的梵志女說:「願我後生當如定光如來、至真、等正覺,禁戒、功德亦當如是。」他的發願成佛就是自發性的。之後得定光如來授記:「汝將來世當作釋迦文佛、如來、至真、等正覺。」詳見《增壹阿含20品3經》。
[4]『佛經說:周利槃陀伽根性暗鈍,教他讀經,他記得前一句,即忘掉後一句。但佛陀是慈悲的,始終慢慢教他,誘發他學習,他在佛陀的慈悲教授策勵下,終於證得了阿羅漢果。雖證聖果,但不會說法,請他開示,他祗會說:「人生無常,是苦」,此外只有現神通了。他的話錯嗎?當然不錯,但他缺乏知識,故證悟了也不會說法。佛弟子中的舍利弗就不同了,他未出家前,即通達吠陀經典;出家證悟真理後,他為眾說法,在一個義理上,能滔滔不絕地講七天七夜,還沒有講完。』《佛在人間》第二八五至二八六頁,印順法師著。
[5]「菩(提)薩(埵)的意義,『初期大乘佛教之研究』,引述Har Dayal所著書所說── 菩薩的七種意義;及西藏所傳,菩薩為勇於求菩提的人。今依佛教所傳來說:薩埵sattva 是佛教的熟悉用語,譯義為「有情」──有情識或有情愛的生命。菩薩是求(無上)菩提的有情,這是多數學者所同意的。」《初期大乘佛教之起源與開展》第一三0頁,印順法師著。
[6]摘引自《中華佛教百科全書》第六六五頁、《佛光大辭典》第八0八頁。
[7]「佛告摩訶男:優婆塞捨具足者,為慳垢所纏者,心離慳垢,住於非家,修解脫施、勤施、常施,樂捨財物,平等布施。」《雜阿含第九二七經》
[8]「佛告婆羅門:在家之人有四法,能令後世安、後世樂。何等為四?謂信具足、戒具足、施具足、慧具足。……云何施具足?謂:善男子離慳垢心,在於居家行解脫施,常自手與,樂修行捨,等心行施,是名善男子施具足。……」《雜阿含第九一經》
[9]「於是,世尊為優婆離居士說法……如諸佛法,先說端正法,聞者歡悅,謂:說施、說戒、說生天法,毀咨欲為災患,生死為穢,稱歎無欲為妙,道品白淨。世尊為彼說如是法已,佛知彼有歡喜心、具足心、柔軟心、堪耐心、昇上心、一向心、無疑心、無蓋心,有能有力堪受正法,謂:如諸佛所說正要,世尊便為彼說苦、習、滅、道。」《中阿含第一三三經》,另《中阿含第六二經》、《中阿含第三八經》、《中阿含第二八經》亦同。
[10]「爾時,世尊告諸比丘:昔者毘婆尸佛未成正覺時,……如毘婆尸佛,如是,尸棄佛、毘濕波浮佛、迦羅迦孫提佛、迦那迦牟尼佛、迦葉佛亦如是說。」《雜阿含第三六九經》
[11]「佛告諸比丘:未來久遠,人壽八萬歲時,當有佛名彌勒如來、無所著、等正覺、明行成為、善逝、世間解、無上士道法御、天人師,號佛、眾祐。……」《中阿含第六六經》
[12]「世尊答曰:……阿難!若世中有二如來者,終無是處;若世中有一如來者,必有是處。」《中阿含第一八一經》
[13]「佛告摩訶男:若比丘在於學地,求所未得,上昇進道,安隱涅槃,彼於爾時當修六念,乃至進得涅槃。……何等六念?謂:聖弟子念如來事,如來、應、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士調御丈夫、天人師、佛、世尊,聖弟子如是念時,不起貪欲纏,不起瞋恚、愚癡心,其心正直,得如來義,得如來正法,於如來正法、於如來所得隨喜心;隨喜心已歡悅;歡悅已身猗息;身猗息已覺受樂;覺受樂已其心定;心定已彼聖弟子於兇嶮眾生中,無諸罣閡,入法流水,乃至涅槃。」《雜阿含第九三一經》
[14]「世尊!我今四體支解,四方易韻,先所受法今悉迷忘,我聞世尊人間遊行,我何時當復更見世尊及諸知識比丘?佛告釋氏難提:若見如來、若不見;若見知識比丘、若不見,汝當隨時修於六念。」《雜阿含第八五八經》。另,《雜阿含第八五九經》、《雜阿含第八六0經》也類似。
[15]「難行即苦行,易行即樂行,論意極為分明;與成佛的遲速無關。」《淨土與禪》第六九頁,印順法師著。
[16]「大乘新起的異方便,據經上說:即是修塔廟、供莊嚴具、禮佛、念佛、讚佛等。」《佛在人間》第六九頁,印順法師著。
 「說到易行道,就是『念十方諸佛,稱其名號』,『更有阿彌陀等諸佛,亦應恭敬禮拜稱其名號』。『憶念禮拜,以偈稱讚』。」《淨土與禪》第六九頁,印順法師著。
[17]『「布施」就是「持好心施與」,為迴向(pariṇāma)的古譯。』《初期大乘佛教之起源與開展》第五七五頁,印順法師著。
[18]「印度僧團生活中之一固定儀式。指每年雨期夏安居末日,大眾就見、聞、疑三事,相互指謫罪過,懺悔修福。」《中華佛教百科全書》第二一六八四頁下
 「自恣是自己請求別人,盡量舉發自己的過失,這才能依法懺悔,得到清淨。」《初期大乘佛教之起源與開展》第一九二頁,印順法師著。
[19]「自原始佛教以來,即甚為重視修行者之懺悔。除隨時懺悔外,另有定期舉行懺悔之儀式,此即每半月所舉行之布薩,以及一年一次安居之後所舉行的自恣。」《中華佛教百科全書》第五九0四頁下
[20]「出家眾的懺悔,一向在僧伽中推行。在家弟子應怎樣懺悔呢?在家弟子受八關齋戒的,依『增壹阿含經』,是在四部眾中,由教授師教他懺悔。……在一般「四部眾」中舉行,對某些人是不能滿足的(特別是不滿僧制的)。在業力極重,可以懺悔而需要懺悔的要求下,十方諸佛現在的信仰,使懺悔開展出新的方式。」《初期大乘佛教之起源與開展》第五七三頁,印順法師著。
 「受八關齋的,或男或女,在四眾或比丘前說罪,怕也是不適宜的。『四輩經』說:「朝暮燒香然燈,稽首三尊,悔過十方,恭敬四輩」。個人向佛(塔、佛像)懺悔,可能是從在家受戒者的懺悔而發展起來的。」《初期大乘佛教之起源與開展》第二二二頁,印順法師著。
[21]「……所以懺悔無始以來的業障(後來演變為懺悔無始以來的「三障」──煩惱障、業障、報障)法門,是原始佛法所沒有的。而大乘的懺悔法,卻是懺悔無始以來的一切惡業。」《初期大乘佛教之起源與開展》第五七三頁,印順法師著。
[22]「爾時,世尊告諸比丘:若有故作業,我說彼必受其報,或現世受,或後世受。若不故作業,我說此不必受報。」《中阿含第一五經》
[23]「爾時,世尊告諸比丘:隨人所作業,則受其報。……云何有人作不善業,必受苦果地獄之報?謂:有一人不修身、不修戒、不修心、不修慧,壽命甚短,……云何有人作不善業,必受苦果現法之報?謂:有一人修身、修戒、修心、修慧,壽命極長,……」《中阿含第一一經》
[24]『依「佛法」說:懺悔,不是將業消滅了,而是削弱業的作用,使惡業不致於障礙道的進修。如五逆稱為「業障」,那是怎麼樣修行,也決定不能證果的。『沙門果經』說:「若阿闍世王不殺父者,(聽了佛的說法),即當於此坐上得法眼淨(證得初果),而阿闍世王今自悔過,(只能)罪咎損減,已拔重咎」。『增壹阿含經』及『律藏』,都說阿闍世王得「無根信」,或「不壞信」。逆罪因懺悔而減輕了,但還是不能證果。『阿闍世王經』說:阿闍世王聽法以後,得「信忍」,或作「順忍」,與「無根信」、「不壞信」相當。闍王雖有所悟入,還是要墮賓頭地獄,不過不受苦,能很快的生天。『阿闍世王經』所說,罪性本空而因果不失,悔悟也只能輕(重罪輕受)些,與原始佛法,還沒有太多的差別。『阿闍世王經』又說:有殺母的罪人,因文殊的誘導,見佛聞法而證得阿羅漢果。這是與「佛法」相違,與阿闍世王悔罪說相違,可能是遲一些而附入的部分。』《初期大乘佛教之起源與開展》第九七七頁,印順法師著。
[25]『般若──慧能攝持一切功德,是佛法的根本立場,所以「原始般若」的專提般若波羅蜜,不是說菩薩不需要修學布施等,而只是以般若波羅蜜為先要。這樣,「下品般若」提到了布施等六波羅蜜,末了說:「行般若波羅蜜時,則具足諸波羅蜜」。到「中品般若」,更到處說六波羅蜜,說六波羅蜜的互相具足了。』《初期大乘佛教之起源與開展》第六五三頁,印順法師著。
[26]「佛告善現:諸菩薩摩訶薩亦復如是,以一切智智相應作意,大悲為首用,無所得而為方便,安立無量、無數、無邊諸有情類,令住布施乃至無上正等菩提。如是,菩薩雖有所為而無其實,何以故?諸法性相皆如幻故。」《大般若波羅蜜多經》(大正七‧七0中)
[27]「然大乘教總有三宗,謂:法相、破相,二皆漸教之始,即戒賢、智光二論師,各依一經立三時教,互相破斥。而傳習者,皆認法性之經,成立自宗之義,法性通於頓漸。」《圓覺經略疏》(唐朝宗密著,大正三九‧五二五下)
[28]「大乘宗者,略說三類:一、法空觀慧宗,……此宗重破小乘法執,故以法空觀慧為宗也。二、法相唯識宗,……此宗所明者,謂諸識所緣,唯識所現;所緣即一切法相,此諸法相是識變故,故法相唯識也。三、真如淨德宗,……此宗所明者,乃法空觀慧所生所顯,法相唯識所明所證之體也。攝有為無為一切無漏清淨法,或稱之為如來藏、法界藏等,此宗特彰果德,即華嚴、真言諸宗是也。」《太虛大師全書》〈第六編 法相唯識學〉第四六三至四六四頁
 「然大乘法廣,應分攝三宗以除偏執,這在民十二年我作佛法總抉擇談已經說到。不過當時所說的名詞,稍有出入,今再作確定的說明於後:一、法性空慧宗……二、法相唯識宗……三、法界圓覺宗……。」《太虛大師全書》〈第一編 我怎樣判攝一切佛法〉第五二三至五二五頁。
[29]「大乘三系,即性空唯名論,虛妄唯識論,真常唯心論,創說於民國三十年。」《無諍之辯》第一二六頁,印順法師著。
[30]參考《中觀論頌講記》〈觀業品〉,印順法師著。
[31]參考《印度佛教思想史》第二五二至二五三頁,印順法師著。
[32]『興起於南印度的,真實常住的如來藏為依說;起於北方的,虛妄無常的阿賴耶識為依說:二者是恰好對立的。傳入中印度(北方人稱之為「東方」),因接觸而有了折衷與貫通。如來藏,本來不一定說是「心」的,後來也就名為「如來藏心」。……這是如來藏系的瑜伽行者,融攝阿賴耶識系的法義,成立自宗──真常為依止的唯心論。……總之,『楞伽』與『密嚴經』,是在如來藏我的基石上,融攝了瑜伽學──阿賴耶識為依止的唯識學,充實了內容,成為「真常(為依止的)唯心論」。』《印度佛教思想史》第二九四至三0八頁,印順法師著。
[33]「本頌明白指出自性的定義,是自有、常有、獨有。我們的一切認識中,無不有此自性見。存在者是自有的;此存在者表現於時空的關係中,是常有、獨有的。凡是緣起的存在者,不離這存在、時間、空間的性質;顛倒的自性見,也必然在這三點上起執。所以佛說緣起,摧邪顯正,一了百了。」《中觀論頌講記》第二五三頁,印順法師著。
[34]「於色中識住,攀緣色,喜貪、潤澤、生長、增廣;於受、想、行中識住,攀緣受、想、行,貪喜、潤澤、生長、增廣。」《雜阿含第三九經》
[35]『精神與物質,不但有互相依存的關係,而且是以精神為主導的。一般都說佛法是唯心論,「三界唯心」,「萬法唯識」成為大家的口頭禪了。如依佛法的義學說,無論大乘或小乘,不一定說唯心或唯識的。如約一切法依心的轉變而轉變,無論是直接的,間接的,顯著的,隱微的,這種由心論,卻是大小學派所公認的。』《學佛三要》第四七至四八頁,印順法師著。