學佛的基本認識 莊春江 編著 2001/5/1 初稿, 2016/8/18 更新

第五章 生活中的佛法
  第二節 對治與調伏
  在六根面對六境的認識發展過程中,我們凡夫,不要說是能保持在「明觸」的狀況,讓「觸」就停留在「觸」,不要繼續發展出雜染,即使離「受」就止於「受」的程度,也還差得很遠,多數的情況是「愛」會禁不住的從觸、受中發展出來,然後一路到達憂悲惱苦。如果常常在憂悲惱苦這一頭焦頭爛額,一籌莫展,久了也會磨損自己對佛法的信心,不利於佛法的修學。那麼,如何才可能有所轉變,而朝「受就止於受」、「觸就止於觸」的「六觸律儀」目標邁進呢?前面說,遠離欲貪的修學過程是「調伏、斷除、超越」,調伏是進入遠離欲貪修學的起步,這對常常處在憂悲惱苦這一頭的人們,特別有幫助,值得初學者重視。什麼是調伏?調伏有調教、降伏的意思,也就是不斷地調整偏差的行為,將之拉回到目標區來。調整偏差的行為,需要的是對治,不同的偏差行為,常常需要不同的對治,而且,對某人有效果的對治方法,對其他人不一定有用,所以,對治通常是很多樣化、個別化的,常常因人因事而異,這也是特別需要個人用心開拓的修學。以下嘗試提出一些可能有用的對治原則,以為各自開發調伏對治方法的參考:
一、觀念的改變──直其見
  八正道中,以正見為首。正見的建立,是最初的基礎,也是最後的目標(慧的成就)。如果目標錯誤,觀念不正確,那麼,不管有怎樣的努力,方法多麼犀利,其結果也還是枉然。目標模糊,一開始對焦偏差,那麼,差之毫釐,終究要失之千里。
  首先,必須要認識到「貪、瞋、癡永盡,一切諸煩惱永盡」,是解脫聖者的模樣[1]。如果確認解脫是我們學佛的目標(佛陀也是解脫者),那麼,理當心悅誠服地接受「貪、瞋、癡永盡,一切諸煩惱永盡」這樣的行為模式,並且,也當成是自己努力的目標。如此一來,當我們生氣的時候,還會認為自己是氣得有道理,是不得不氣,都是別人惹的才會生氣嗎?如果還認為「有時候生氣是有用的」,堅持「生氣的必要性」,觀念不作調整,那將永遠到不了「瞋恚永盡無餘」的目標。瞋恚如此,貪愛也是如此。
  再者,讓我們從「無明、愛與有情」,三者有什麼關係來探討。佛陀明白地指出:無明與愛,是有情輪迴生死,煩惱苦迫的原因[2]。為什麼愛也是引起煩惱苦迫的原因呢?在一般的觀念裡,不都是歌頌愛情,讚歎有愛最幸福嗎?如果真的是這樣,那麼,佛陀為何要說,「若愛生時,便生愁慼、啼哭、憂苦、煩惋、懊惱」,而不隨一般人說「若愛生時,生喜心樂」[3]?原來,愛還是根源於無明,以無明為動力而向外展現於情感上的。無明是什麼?最主要的無明,是實在「自我感」的執著,稱為「我執」。自我感是一種真實自我的感覺,但這僅是一個事實上不存在的想法與錯覺,一種眾生深沈、堅固的錯誤認知,而我們卻常常不知不覺地,為了滿足這種感覺而執著。最強烈自我感的展現,就是主宰欲,例如,要就是要,也不管客觀條件如何,如說,「我不管,我就是要這樣」,就是主宰欲的典型表現。而最細微深沈的我執,是「我也不比他差」之類的慢心,稱為「我慢」。我們所有的愛,包括了對自身的「我」,以及與自己相關的「我所」,而且,縱貫了過去與未來。我們所有的煩惱苦迫,沒有不是從這「實在的自我感」出發的,所以說是愛的根源所在。有時,我們常常以為自己的所作所為,都是為了愛子女,愛家庭,愛眾生,愛社會,愛國家,愛地球……,很像都不是為自己,有可能因此而自覺神聖與充實,而看不到是自己將子女、家庭、眾生、社會、國家、地球當成是「我所有」的微妙情愫,還都不離自我的延伸,雖然微細,但還是與無明相連。所以,當我們試圖解決煩惱時,如果不能追查、反省到「自我」這個層次,那麼,是不能有直搗黃龍的效果的。
  佛法最獨特的思惟,就是主張具有普遍性的緣起法則,並且特別注重用於人生煩惱苦迫的解決,這是佛陀時代其他宗教、哲學所沒有的。今天,如果有人在解決人生問題上,也以緣起法為普遍性的主張,其實都可以看做是佛法的,因為,佛陀說:「若見緣起,便見法;若見法,便見緣起。」[4]而且,經典中也還有尊者須菩提「見緣起(空)則見佛」[5]的典故。可以說,離開了緣起法,就離開了佛法,緣起法是足以代表佛法的。緣起法的定義,就是「此有故彼有,此無故彼無」,也就是說,一切的存在,都是「此故彼」因緣條件下的存在,而沒有那種獨一、永恆、真實不變的東西,也沒有絕對的如何如何可說,一切都只是相對的存在與展現。以緣起法作思惟,充分地尊重自、他的高度相互依存關係,這是佛法正見。以這樣的觀念,多作這樣的思惟,會有助於降低自己貪與瞋的力道。
二、延遲滿足──三思而後行
  延遲滿足,這是近代心理學家提出來的心理訓練方法,原先的實驗設計,是提供一個未來較優厚的福利為誘因,以克制眼前的欲求,未來的利益是手段,重要的是克制眼前的慾望。雖然這個方法不是出於佛教聖典,但方法中有克制自己慾望的特色,可以是佛法修學調伏欲貪的參考,值得一提。這是說,當我們想要採取某些行動,來滿足我們眼前的慾望時,先刻意的緩一緩,我們會在這緩一緩的克制中,感受到慾望的強度──佛法稱為「味」。如果克制得很辛苦,表示慾求很強,也表示黏著很強,必須更加警覺,這也是修學成果自我評量的一個很好的指標。
  古代佛教的論師們,分析我們的行為發動過程為「審慮思、決定思、動發思」,稱為「三思」[6]。這是說,我們的語言行動,是從念頭的反覆思量,經形成決定,到蓄積發動,才表現出來的,即使是「無心」的行為,也有這樣的歷程,只是我們不自覺罷了。這個過程,與我們前面說到的認識發展過程,也大略相近。克制衝動,延遲滿足,就是希望能在審慮、決定的階段中,爭取較充裕的時間,可以讓佛法正見,佛法的思惟發揮調伏、修正的功效。
  再從現代對腦部功能的理解來看,延遲滿足也確實有他的道理。前面說到,生理上負責解讀來自感官器官訊息的有「杏仁核」與「大腦皮質區」,其中,主導理性思惟的大腦皮質,它的解讀速度比較耗時,而有快速反應能力的杏仁核,又常常是情緒性的粗糙反應。所以,快速、直接、反射式的慾求反應,通常少有來自大腦皮質的理性思惟,只有克制衝動的延遲滿足,才可能提供一個緩衝時間,讓大腦皮質有機會發揮其應有的理性功能,也就是說,讓我們有「如理思惟」──以佛法的理則思惟的機會。
  例如,有一次佛陀提出了五種方法,來教導比丘們消除惡念。其中,第二種方法說:「觀此念惡有災患」[7],也就是說,藉著推想如果依這樣的念頭去做,會有什麼不好的後果(災患)發生,來打消壞的念頭。能夠推想會有什麼惡果發生,當然得要有緩衝時間,否則,欲求一起就急著反應,那能想到後果會如何呢?所以,我們應當善用延遲滿足的緩衝,以佛法的價值觀評估一下,行為的後果會怎樣,以避免逞一時之快的衝動,造成自、他的傷害。
三、同理心的運用
  同理心,是近代西方心理學裡的名詞,大略的意思是要能站在對方的立場,融入對方的情境來考量,而不要只是站在自己的立場,以自己想當然爾的態度去待人處事。所以,同理心的實踐,對我見、我執,以自我為中心的主宰欲,應當有一定削弱功效。二千多年前佛陀教導的「自通之法」,也與同理心的原理相近,佛陀舉了一個譬喻說,如果有人要殺我,我會覺得恐懼、憤怒,我當然不想被殺。如果我自己都不喜歡、不願意的事,別人也一定是這樣的,那麼,我為什麼要殺他呢?能夠這樣想,就能不樂於殺生。除了殺生以外,還可以依此類推,而得到不樂於盜、不邪淫、不欺騙、不搬弄是非、不惡口粗言、不綺語的結論[8]。我不喜歡的,別人也一樣,這和《論語》說的「己所不欲,勿施於人」相同,都可以是約束自己遵守戒律,調伏自己免於傷害別人的想法。
  與自通之法相似的,是「親人想」。「親人想」是將對方當成是自己所敬、所愛的親人來對待。例如,經中說,看見年紀比自己大的,就當成自己的媽媽,年齡與自己差不多的,就當成自己的姊妹,年紀比自己小的,就當成自己的女兒,以這樣的觀想,來對治淫慾[9]。當然,這樣的方法是不限於對治淫慾的,也可以嘗試廣用於其他貪欲與瞋恚的止息上。
四、身遠離──從身遠離到心遠離
  「依遠離,依離欲,依滅,向於捨」是經中常提到的修行次第,可以配合五根[10]、七覺支[11]、八聖道[12]、四如意足[13],以及含攝在七覺支中念覺支的不淨觀、隨死念、四無量心、安那般那念、無常想……等[14],許多修行方法來運用。所謂修行次第,就是修學上的相關先後次序,亦即前面這個項目(法)修習熟練了,才能進入後面一個項目(次法)的修學,也就是經中所說的「法、次法向」[15]。當然,在次第與次第之間,有可能是部分交疊銜接的,但整體來說,還是可以發覺其前後之別,所以可以稱為次第。在「依遠離,依離欲,依滅,向於捨」中,遠離雖然是排在前面的,但務實地說,一般人能做到這一項,那也不容易了,所以後面三項,就先略而不談。遠離,當然以心能遠離於欲貪執著為徹底,然而,當評估在某些不如法的環境下,自己還沒有能力做到心遠離,不為環境所轉時,懂得在適當的時候身遠離,就成為心遠離修學的先修方便了。經中說「有漏(煩惱)從離斷」[16],就有這樣的意思。除了不去接近誘惑的環境外,如果已經處在不如法的環境而引起煩惱時,當然是要儘快地換個環境。譬如:當發覺自己貪著、瞋心已起時,換個環境,轉移六根觸對的目標,也是一種可能的止息對治法,如經中舉「閉目」或「身避去」不看為例,來說明「不念此念」[17],就是這樣的意思。這些,都是從身遠離中,爭取到六根的一些緩衝,作為心遠離的前方便修學。
  除了避開自己無法承受的不良環境外,積極主動的選擇良好環境──親近善知識,聽聞正法,對一位學習者來說,也同樣的重要。我們不能以一切隨緣,而任自己隨波逐流。儒家不也有「近朱者赤,近墨者黑」的話嗎?不過,有時候受限於現實因緣的福報不足,不容許自己有選擇時,努力於環境的改善,也可以算是身遠離的一環。譬如,對自己的家庭、工作,乃至於社會、國家,有時候能留給自己的選擇並不多,這時候,將佛法的道理,或佛法的精神,傳播給自己周遭的人,在朋友、親人間,能以佛法相互規勸,共同成就一個比較好的修學環境,這也是另一層的從身遠離到心遠離。
五、厭離想
  厭離想,是「生厭,離欲,滅盡」[18]修學次第中的「生厭」,這是《阿含經》中所常見的主流修學方法。怎樣才會激發出厭離感?是苦,深澈地感受到苦。苦是一種壓迫,也是一種不圓滿、不能滿足。為什麼不圓滿、不能滿足?是因為無常,更是因為貪愛!無常是緣起存在下的必然結果,不論是我們喜歡的、不喜歡的;善的、惡的都不會常存不變,所以,無常本來是相當中性的,但是,當我們有貪愛欲求時,就不一樣了,對喜歡的,希望永遠保持不變,對不合意的,希望它快快改變,只想以自己的意思來掌控,然而,現實上的無常變化,常常是因緣複雜而且是深澈難見的,很難完全掌握,不如預期而不如意,不如意的結果,苦就形成了。所以,當貪著生起時,如果能想到所有的存在,終將變化消失,不能永久擁有,因而能警覺到得而復失的禍患與苦楚,厭離心生起,執著的心就淡了。
  在「無明、愛與有情」的關係中,我們曾談到無明與愛,可以說是我執與渴愛,兩者間的關係,是密不可分的:渴愛的根源是我執,渴愛的徹底止息,必定要進入我執的破除才行。所以經中說,勤於無常觀照的修學,能斷除所有型態的貪愛、躁動、傲慢、無明,因為無常想能建立無我想,而穩定地安住在無我想的人,必定能因此而離我慢(最深澈細微的我執),而進入涅槃[19]。進入涅槃,也就是解脫,解脫也稱為「滅盡」[20],這是滅盡了一切煩惱,滅盡了任何可以導致生死輪迴因緣的意思,而不是指死亡(因為佛陀以及許多阿羅漢聖者,他們在解脫後都還是一樣地活著)。所以,淺的來說,從無常而以厭離想對治欲貪,深澈的來說,還可以從對治欲貪中,破除我執,離深沈的我慢,順得涅槃。
六、慈心想──他有他不得不的苦
  慈心想,就是四無量心之一的慈心觀,也就是後來在大乘佛教中,有更進一步闡揚的慈悲心。大略來說,早期佛教經典中的慈心想,多用來對治瞋心[21],是一個有效的對治修學法門。慈心想是一種假想觀,這是儘量對別人的行為,給予善意與合理的想像,而不必在乎實際的情況如何,更不需要去查證。所以,當面對別人的侵犯而起瞋心時,如果能轉而往「他必有他不得不的苦」;「他也是身不由己,沒有能力自制」這個方向想時,化一分不滿為體諒與憐憫,對瞋心的止息,會有一定的助益。
  另一方面,經中說,真正用心學習、體會緣起智慧的人,應當可以從布施、持戒、禪定下手,使自己柔軟和善,淡化煩惱的逼迫,然後才能成就真正的空[22]。空是什麼?或許會有很多不同的解說,但將空等同於「假名」、「中道」而視為緣起的異名,是一個很貼切的詮釋[23]。在人際關係中體會緣起(空),就是多為別人著想,多體諒別人在貪、瞋、癡下的身不由己,就可以說是慈心想了。
  瞋怒與欲貪,表面上看,很像是兩種不同性質東西,其實,它們的根源都是「我執」:貪是在「順我」的情形下;瞋是在「逆我」的情形下。所以,和上面厭離想一樣,慈心想淺的來說,可以對治瞋恨心,深澈的來說,可以從慈心想對治瞋恨中,體認到緣起的相依相待,而破除我執,離深沈的我慢,順得涅槃。這是兩種不同偏重的修學風格,都可以提供我們作為選擇運用參考。
七、即時覺察──找尋自己的「停止指標」(Stop Sign),建立自己個別的戒條
  經中說,一個走路走得很急的人,如果能自問:「幹什麼我要走得這麼急?是不是寧可慢一些?」於是,就減下速度,慢慢地走了[24]。從走得很快,到慢下腳步來,中間經歷幾個重要過程:首先,是察覺自己走得很快(發現問題;苦諦),接著,質疑自己為什麼要走這麼快(原因;集諦),然後認為自己不必要走這麼快(觀念的改變,驅動力、原因的滅除;趣向滅諦),於是放鬆自己,放慢腳步(抉擇的執行,道諦),最後終於慢下來了,乃至於停下來了(問題的解決;滅諦),這是運用四聖諦解決問題的一個例子。對治與調伏也一樣,覺察出自己的問題,是基本的第一步。
  察覺,就時間上來說,當然是越早越好,因為煩惱與情緒的生起,通常是由微而顯,由弱而強,當強到一定程度,或者已經形成習慣後,對治與調伏的困難度就會明顯地升高。這就如同我們在公路上開車,當車速高到某一程度以後,沒有辦法作大角度的轉彎,也沒辦法說停車就停車一樣。君不見高速公路上的匝道出口標示,至少都在兩公里前就出現的嗎!而且臨出匝道口前三百公尺,每隔一百公尺都還有警示,這種提早告示、多重告示的作法,應當不只是台灣的高速公路特有的,其他國家也必然相似,為的是讓駕駛人有足夠的時間,安全地變換車道,減速駛離。如果沒有提前設立標示,對環境不熟悉的駕駛人來說,就形同虛設了,因為沒有足夠的時間作正確的反應,看到標示了又能如何,只能眼睜睜地錯過,讓錯誤發生。貪、瞋、癡煩惱的處理也一樣,當煩惱生起時,如果覺察得太慢,看到(覺察)了又能如何?當貪、瞋、癡煩惱的爆發蓄積力量已經坐大,就像箭在滿弦,不得不發時才察覺,那就為時已晚了。
  如何覺察?什麼時候察覺才有效?每個人大概都各有不同,應當從個人的實際經驗中去嘗試觀察,但總不外在自己的生理或心理變化上去發掘。從生理的變化中去覺察,這就是四念處中的身念處了,而心理變化的覺察,就是受念處、心念處與法念處。不過,心念處與法念處較為細微,需要有比較好的覺察能力為基礎,而心理的變化,稍慢也都會影響到生理上來,所以,從生理上的變化去察覺,是比較普遍的。譬如,當肚子餓了,併發手腳微微發軟,頭微暈,微冒冷汗時,您或可從過去經驗中,知道此時血糖是否已經降到某個不足的程度,是否到了自己的「停止指標」──應停止眼前的事去補充糖分。如果覺察太慢,或者雖然覺察到了,但不清楚自己的「停止指標」,不知道是不是到了該採取行動的時候,結果有可能因為不能即時補充糖分,導致生理無法正常運作而暈厥。貪欲與瞋恚的情形也一樣,在未能根本止息前,有賴於對治與調伏來處理與善後,但如果不能在貪與瞋升起到自己的「停止指標」之前就察覺,那麼,即使有心要作對治與調伏,也還是困難的。
  如果已經知道自己的停止指標在哪裡,就必須依照這指標,去訂立一些自己當遵循的規則,來防止自己「越線」。譬如,當察覺到胃痛時,知道已經到了自己瞋怒的「停止指標」了,再下去很有可能自己會失控而有不理性的行動,於是,如果自己立的戒條──當遵循的規則是「逃」──身遠離,那麼就毫不考慮地離開,換個環境。除了離開外,當然您的戒條也可以是別的,如轉移注意力、換個話題、攝心持佛號(以上也都是身遠離的一環)、運用延遲滿足並提起佛法正見、同理心、慈心想、厭離想、……等等,可以從自己過去類似情況中成功、或失敗的經驗裡,去選擇訂立最適合自己的。
八、還有其他選擇──正思惟(如理作意)
  常常,我們會不自覺地以自己最習慣的行為模式來反應。如果我們能常反問自己,我還有其他選擇嗎?習慣反應是最適合的嗎?那麼,就多了一個思考與反省的空間,尤其在黏著很強,將陷入孤注一擲時。通常,偏激的行為,是在沒有能力反問自己,是否還有其它更恰當的選擇時發生的。什麼是「更恰當」的選擇?不同的價值觀,會有不同的「更恰當」。就佛法來說,所謂的更恰當,就是「如理思惟」──以佛法的價值觀思惟:我這樣做符合緣起法嗎?符合三法印嗎?向於解脫、成佛之道嗎?八正道、五戒十善呢?乃至於「身苦患、心不苦患」、離欲、六觸律儀、慈悲喜捨、……等等佛陀的教說呢?
  有時候,我們可能受困於某個煩惱,覺得老是揮之不去,就像我們在解一道數學題,雖然反覆的檢查:計算過程,沒錯!解題的方法,沒錯!解題的邏輯,也沒錯!但是,最後的結果就是不對(就像煩惱的揮之不去一樣),此時,問題可能就出在解題之初或運算中的一些假設,是不合理或不全然是對的,也就是說,我們一直認為是對的、一直固守的某些觀念,是有問題的。如果我們能以開放的胸襟,從佛法緣起、無我的正見,再作檢視與思惟,看看是不是還有其他選擇,這樣,原本以為打得緊緊的死結,可能在重新思惟中,一分一分地慢慢鬆開了。
九、正語的實踐──五法得舉他罪
  說話,是人與人之間最頻繁的接觸,也是最容易引發是非的媒介,尤其在指責別人時。佛法講求慈悲、溫和,但也不會鼓勵人們成為一個是非不明,滑溜溜的鄉愿,因為如果大家都這樣,那麼團體就很難維持健全清淨了。有一次,尊者舍利弗就問佛陀,僧團中的比丘,應當如何舉發別人的錯誤,才能維持團體的清淨和樂呢?佛陀就舉了下面的五個原則:「實非不實,時不非時,義饒益非非義饒益,柔軟不麤澀,慈心不瞋恚」[25]。其實,這五個原則不只限於舉發別人的錯誤,若作為朋友、團體間的一般交談守則,也很適宜:1.實:說話精準如實情,避免情感性添油加醋的誇張。當引用別人的話,或僅是自己的推論時,也應當如實表明,以避免誤解。2.時:適當的時機,講適當的話,否則,雖然是同樣的一句好話,時機不對,恐怕也會帶來極不良的結果。3.義饒益:說話要有助於自、他善法的增長,以及煩惱之消除,沒有助益的話,能不說最好就不說。時常不甘寂寞,言不及義,可能會養成攀緣的習慣,並不利於佛法的修學。4.柔軟不粗澀:說話時,遣詞用語要柔和不帶刺,要考量對方的感受,不要譏諷辱罵,針鋒相對。5.慈心,不起瞋恚情緒。時常以這五個原則自我調伏,也是八正道中正語的實踐。
十、假如來了一個壞消息──無常想、隨死念
  有一次,尊者舍利弗教導比丘們說,喜歡遠離人群獨居的阿練若比丘,在荒郊野外,如果要檢證自己是否已經離五欲,那麼,就在心中刻意地生起「男女的親愛,聲色的娛心」影像,來測試自己的反應。如果發現自己會因此而起愛欲,那麼,就表示自己還沒有能離開五欲,不可以記說自己已經離了五欲[26]。同樣地,我們也可以模仿尊者舍利弗的教導,給自己一些假設,設想如若來了一個壞消息,像是失去自己覺得最重要的人或事;失去一個重要的投資或財產;身體得了一個大病變……等等,看看自己會有什麼反應。我們的重點,當然不在於檢證自己的成就如何,而是希望在這樣的假設中,發現自己有什麼潛在的問題,並且練習如何正確地處理這些問題。我們可以在冷靜從容(因為是假設狀況)中,充分地以佛法的如理作意,思惟應當怎麼做才是如法。這樣的方法,與「無常想」、「隨死念」的觀想法,也很類似。無常想與隨死念是可以作多方面觀想運用的,不限於厭離心的培養而已。如果淺一點,我們將隨死念當成:假如我現在就面臨死亡,我有什麼罣礙嗎?我能安心、平靜地走嗎?如果不能,我擔心的是什麼?我罣礙的是什麼?就世俗上的考量,應當怎麼做?佛法的觀點又怎麼說?我應當怎麼做?……問題可能會一個一個地浮現。或許,剛開始這只是「頭腦作用」,但是,如果能時常做這樣的觀想,其實也是一種心理的建設與準備,就如同軍隊中的沙盤推演一樣,當事情真的發生時,必定會比毫無準備的驚慌失措要強。如果能夠因此而時時做正思惟,假以時日,也能從熏習中,獲得正見增上。
十一、保持業處
  心難收攝,常隨五根漂移,即使閉上五根,心念也還如猿[27],煩惱從此滋生。心的收攝需要定力,但,即使未能修定的一般人,也可以仿效禪修者平日保持業處的習慣來對治,即:給自己設定一個適合的「業處」,讓自己的心有個目標,以取代心漫遊的慣性,常令心回到「業處」而收攝。日常生活中我們可以仿效的「業處」,如:「知道有呼吸」(如修安般念者);「想到佛陀正覺解脫的偉大」(如修佛隨念者);「想像俊美皮膚下是血肉」(如修32身分者);「爛膿想」(如修不淨觀者);「願他喜樂想」(如修慈心觀者);「觀察因緣」(如修緣起觀者),當然也還可以自創自訂。自創自訂的內容,前提是要「如法」,原則是「簡要化;口訣化」,例如:「世間因緣最大」就是我蠻喜歡的對治「業處口訣」。
十二、承擔的勇氣
  最後,就是強化自己承擔的勇氣,來面對不如意的事。苦,是緣起、無常與渴愛下的必然產品,除了解脫的聖者外,沒有人能徹底地離苦,即使是解脫的聖者,也還有身苦。一味地恐懼,算計逃避,只會徒增我執、我愛的煩擾而已,並不利於佛法的修學,反而是勇敢地面對承擔,從受苦的困境中體會佛法,肯認佛法,堅定佛法的信念。

註解

[1]「舍利弗言:涅槃者,貪欲永盡,瞋恚永盡,愚癡永盡,一切諸煩惱永盡,是名涅槃。……貪欲永盡無餘,瞋恚、愚癡永盡無餘,是名阿羅漢者。」《雜阿含第四九0經》
[2]「爾時,世尊告諸比丘:眾生於無始生死,無明所蓋,愛結所繫,長夜輪迴生死,不知苦際。」《雜阿含第二六七經》
[3]「世尊告曰:如是,梵志!如是,梵志!若愛生時,便生愁慼、啼哭、憂苦、煩惋、懊惱。梵志語曰瞿曇:何言若愛生時,便生愁慼、啼哭、憂苦、煩惋、懊惱耶?瞿曇當知!若愛生時,生喜心樂。」《中阿含第二一六經》
[4]《中阿含第三0經》
[5]「爾時,世尊與彼比丘尼而說偈言:善業以先禮,最初無過者。空無解脫門,此是禮佛義。若欲禮佛者,當來及過去,當觀空無法,此名禮佛義。」《增壹阿含第三六品第五經》
[6]「思有三種:一、審慮思。二、決定思。三、動發思。若思能動身即說為身業……」《大乘成業論》(大正三一‧七八五下)
[7]「爾時,世尊告諸比丘:若比丘欲得增上心者,當以數數念於五相。數念五相已,生不善念即便得滅,惡念滅已,心便常住,在內止息一意得定。云何為五?比丘者,念相善相應……。復次,比丘!念相善相應若生不善念者,彼觀此念惡有災患。……」《中阿含第一0一經》
[8]「世尊告婆羅門長者:我當為說自通之法,諦聽,善思。何等自通之法?謂聖弟子作如是學:我作是念:若有欲殺我者,我不喜;我若所不喜,他亦如是,云何殺彼?作是覺已,受不殺生,不樂殺生,如上說。我若不喜人盜於我,他亦不喜,我云何盜他?是故持不盜戒,不樂於盜,如上說。我既不喜人侵我妻,他亦不喜,我今云何侵人妻婦?是故受持不他婬戒,如上說。我尚不喜為人所欺,他亦如是,云何欺他?是故受持不妄語戒,如上說。我尚不喜他人離我親友,他亦如是,我今云何離他親友?是故不行兩舌,(如上說)。我尚不喜人加麤言,他亦如是,云何於他而起罵辱?是故於他不行惡口,如上說。我尚不喜人作綺語,他亦如是,云何於他而作綺語?是故於他不行綺飾,如上說。」《雜阿含第一0四四經》
[9]「若見宿人,當作母想;見中年者,作姊妹想;見幼稚者,當作女想。」《雜阿含第一一六五經》
[10]「爾時,世尊告諸比丘:有五根,何等為五?信根、精進根、念根、定根、慧根。若聖弟子成就慧根者,能修信根。依離、依無欲、依滅、向於捨,是名信根成就。信根成就,即是慧根。如信根,如是精進根、念根、定根、慧根亦如是說。」《雜阿含第六五六經》
[11]「爾時,世尊告諸比丘:當修七覺分。何等為修七覺分?謂念覺分乃至捨覺分。若比丘修念覺分,依遠離、依無欲、依滅、向於捨。如是,修擇法、精進;喜、猗、定、捨覺分,依遠離、依無欲、依滅、向於捨。」《雜阿含第七二九經》
[12]「是比丘修正見,依遠離、依無欲、依滅、向於捨;修正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定,依遠離、依無欲、依滅、向於捨,是名修八聖道。」《雜阿含第七六四經》
[13]「如是,聖弟子修欲定斷行成就如意足,依離、依無欲、依出要、依滅、向於捨,乃至斷愛。愛斷已,彼欲亦息。修精進定、心定、思惟定斷行成就,依離、依無欲、依出要、依滅、向於捨,乃至愛盡。愛盡已,思惟則息。」《雜阿含第五六一經》
[14]《雜阿含第七四一經》~《雜阿含第七四七經》。
[15]「比丘!於色向厭,離欲,滅盡,是名法、次法向。如是,受……想……行……識{,於識}向厭,離欲,滅盡,是名法、次法向。」《雜阿含第二七經》
 「舍利弗白佛言:世尊!有四種入流分。何等為四?謂親近善男子,聽正法,內正思惟,法次法向。」《雜阿含第八四三經》
[16]「云何有漏從離斷耶?比丘!見惡象,則當遠離;惡馬、惡牛、……惡知識、惡朋友、惡異道、惡閭里、惡居止……盡當遠離。若不離者,則生煩惱憂慼,離則不生煩惱憂慼,是謂有漏從離斷也。」《中阿含第一0經》
[17]「念相善相應時,生不善念;觀念惡患時,復生不善念者,彼比丘不應念此念令生惡不善念故。彼不念此念,已生不善念即便得滅。惡念滅已,心便常住,在內止息,一意得定。猶有目人,色在光明而不用見,彼或閉目或身避去。」《中阿含第一0一經》
[18]「比丘!於色向厭,離欲,滅盡,是名法、次法向。如是,受……想……行……識{,於識}向厭,離欲,滅盡,是名法、次法向。」《雜阿含第二七經》
 「佛告諸比丘:若比丘於老、病、死生厭、離欲、滅盡向,是名法、次法向。」《雜阿含第三六四經》
 「厭」是介於「從沈迷清醒」與「厭惡;反感」中間的心境。
[19]「無常想修習、多修習,能斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明。……無常想者,能建立無我想。聖弟子住無我想,心離我慢,順得涅槃。」《雜阿含第二七0經》
[20]「佛告比丘:於色生厭,離欲,滅盡,不起諸漏,心正解脫,是名比丘見法涅槃。如是,受……想……行……識生厭、離欲、滅盡,不起諸漏,心正解脫,是名比丘見法涅槃。」《雜阿含第二八經》
[21]「無量三昧者,謂聖弟子心與慈俱,無怨、無憎、無恚,寬弘重心,無量修習普緣,一方充滿,如是,二方、三方、四方上下……」《雜阿含第五六七經》
[22]「觀真空人,先有無量布施、持戒、禪定,其心柔軟,諸結使薄,然後得真空。」《大智度論》(大正二五‧一九四上)
[23]「因緣所生法,我說即是空;亦為是假名;亦是中道義。」《中論》(大正三0‧三三中)
[24]「猶人行道,進路急速,彼作是念:我何為速?我今寧可徐徐行耶?彼即徐行。」《中阿含第一0一經》
[25]「若比丘令心安住五法,得舉他罪。云何為五?實非不實,時不非時,義饒益非非義饒益,柔軟不麤澀,慈心不瞋恚。」《雜阿含第四九七經》
[26]「時,尊者舍利弗告諸比丘:若阿練若比丘,或於空地、林中樹下,當作是學:內自觀察思惟,心中自覺有欲想不?若不覺者,當於境界或於淨相,若愛欲起,違於遠離,……於彼淨相隨生愛欲,流注浚輸,違於遠離,當知是比丘不敢自記於五欲功德離欲解脫。」《雜阿含第四九三經》
 「或取淨相(即故意想男女的親愛,聲色的娛心等)……。」《佛法概論》第二五八頁,印順法師著。
[27]「猶如獼猴遊林樹間,須臾處處,攀捉枝條,放一取一,彼心、意、識亦復如是,異生,異滅。」《雜阿含第二八九經》