學佛的基本認識 莊春江 編著 2001/5/1 初稿, 2016/8/15 更新

第三章 流傳人間的佛法
  第二節 佛教經律論的成立
  釋迦牟尼佛從前往鹿野園,為五比丘初轉法輪開始,一直到在拘尸那國的娑羅園雙樹間入滅為止,一共教化了四十五年[1],在人間留下了他的言教與身教。佛陀的教說,透過佛弟子的輾轉相傳,以及經典、律典、論典等三藏的記錄,得以突破時空隔閡的限制,將寶貴的佛法,長遠地流傳於人間。尤其是透過經、律、論三藏的教授、閱讀與理解,使得原本已錯失生於佛陀時代的人們,有機會得以聽聞正法,受到佛法的滋潤。由於有經、律、論三藏的流傳,使得人間佛法的流傳,歷經二千多年而不墜。然而,佛教的經、律、論三藏,是如何成立的呢?我們對這三藏,又需要有怎樣的基本認識呢?
佛世時經律的雛形
  佛陀只有說法,而沒有著作。佛陀說法的內容,自己並沒有記錄,也沒有指定某位或某些弟子做成記錄。倒是有些弟子,很有可能將他們所聽到的教說內容,整理背誦下來了,就像學生課堂內的筆記,以及課堂後的整理一樣。例如,馬勝比丘初見舍利弗時,所誦出的「緣起偈」,就是個典型的例子。所以,推測佛陀在世時,就有佛弟子將佛陀的教說,作整理記錄,成為一類一類的,廣為背誦流傳,這可以看作是佛教經典的雛形[2]。為什麼說是背誦記錄呢?因為印度人當時的風氣,是以背誦來表示恭敬慎重,所以,包括佛教在內的所有印度宗教與歷史的記錄,推測應該都只是背誦記錄,而不是文字記錄。佛教教義的文字化,大概要遲至西元前二、三世紀時,才見得到[3]
  另一方面,佛陀在鹿野園初轉法輪後,五位比丘都願意跟隨佛陀修學,於是,六人的僧團就成立了。隨後,仰慕佛陀而加入僧團的比丘,一直在增加中。這期間,僧團維持了前十二年的清淨無事,一直要到蘇陣那(也譯為須提那)比丘犯了淫戒,才開啟了佛陀為僧團制訂戒律(學處)之端[4]。此後,僧眾中,陸續有一些成員,有不利於修行、不利於僧團和樂、不利於僧團整體形象的行為出現,使得佛陀所制訂的戒律內容,逐漸地多了起來。這些戒律的內容,經過分類組織,就成為「波羅提木叉」。波羅提木叉,是僧團在每隔十五天,通常是月初與月中的集會中,必須逐條唱誦(誦戒)的內容,稱為布薩。逐條唱誦的作用,是在確認僧團成員的清淨和樂[5]。這是佛陀在世時,律典的模樣。所以,律典顯然是僧團內共同知曉,具有約束性質的內容,與各自記錄的經典雛形,情況略有不同。
第一次經律結集
  佛陀在八十歲那一年入滅了[6],由於僧團中,佛陀最倚重的目揵連、舍利弗兩位尊者,都比佛陀早入滅[7],當時僧團中,就以大迦葉尊者,最受大眾的尊崇,所以,大家還是要等他趕到拘尸那城來,主持佛陀的葬禮。就在大迦葉尊者趕來拘尸那城的途中,聽到拔難陀比丘說:「佛陀生前,老是要我們應當這樣做,不應當那樣做;應當學這,不要學那,現在佛陀入滅了,大家可以脫離這種約束的苦了,隨便我們想要怎樣做,就怎樣做,不會有人管了。」經中說,大迦葉尊者聽了這樣的論調後,「悵然不悅」[8],因而下定了召開結集會議的決心,希望藉由結集會議,將佛陀生前的教化,正確地留下紀錄,讓往後的佛弟子,有所依循,也有所約束,以免正法遭到竄改破壞[9]。從這個引發結集的事件來看,大迦葉尊者也許是更在意戒律的維護吧!
結集的程序
  第一次結集的召集人,是大迦葉尊者,也是該次會議的主席。結集的時間,是在佛陀入滅後的第一個結夏安居期[10],集會的地點,選在王舍城。傳說,被選定參加會議的,有五百位阿羅漢,所以,也稱為「王舍城」結集、五百結集。結集的程序,至少包含了「合誦」、「共同審定」、「編成次第」等三個階段[11]。這是說,最早的佛教經典集錄,佛弟子是透過眾人集會審查來進行的。在集會中,佛弟子將他自己聽到的教說,在大眾中背誦出來,經參與會議的大眾共同審定,確認確實是符合佛陀所說(法)、所制(律)的,然後再將之加以分類整理,組織編輯,以方便背誦流傳。
第一次結集的內容
  第一次結集出來的內容,依各種可靠的文獻顯示,是「法」與「律」。法的部分,由擔任佛陀侍者最久,被認為是多聞第一的阿難尊者,負責蒐集誦出,內容並不限於佛陀的教說,也包含了有成就佛弟子的教說,以及佛弟子間的相互討論。律的部分,則由被認為持律第一的優波離尊者,負責蒐集誦出。當時集出的內容,包括律與法,都稱為「修多羅」,意譯為「經」[12],這就是佛教最早的經典與律典的集出。第一次結集出來的原始內容,今天我們已經很難還其原貌了,但也不是真的完全消失不見了,因為,在現存的經律典籍中,還包含有這一部分。律的部分,大約是相當於現存各種律典中的〈五波羅提木叉〉(戒經)。法的部分,大約是含在現存《雜阿含經》(《相應部》)的〈修多羅相應〉中。漢譯的《雜阿含經》,經近代學者的努力整編,已經大致恢復了其原有的編輯順序[13],這對第一次結集內容的瞭解,有很大的貢獻。整編後的《雜阿含經》,其〈相應修多羅〉的內容,包含有:陰、入、因緣、食、諦、界、受、念處、正勤、如意足、根、力、覺支、聖道分、安那般那念、學、不壞淨等十七相應。南傳巴利語本的《相應部》,與漢譯的《雜阿含經》相當,其〈相應修多羅〉的部分,除了〈學相應〉編入《增支部》,〈食相應〉未獨立外,其它的十五相應名稱,都與《雜阿含經》相同,但組成各相應的經,則不完全相同。至於《雜阿含經》的其它兩個部分:〈祇夜〉與〈記說〉,是繼〈修多羅〉後編出的,但是不是在同一個結集會議的會期中集出,則難以斷定。
不斷的結集
  第一次五百位阿羅漢尊者的結集,是不是將佛陀四十五年來,對每一位佛弟子的教導,都沒有遺漏地蒐集完整了呢?從當時印度的交通情況,與資訊傳遞的客觀現實判斷,以及證諸往後歷史的發展,恐怕答案是否定的。律的部分,因為是僧團成員,都必須遵守的團體公約,似乎應該不會有所遺漏,也不會有爭議才對,然而,事實上也沒有這麼理想。例如,在結集審查的會議中,阿難尊者誦出的佛陀臨終遺言:「小小戒可捨」,就沒有被採納。為什麼會這樣呢?因為佛陀當時病重,只有阿難尊者在佛陀身旁服侍,所以也只能交代阿難尊者了,其他參與結集會議的尊者,都不知道這件事。阿難尊者當時考量佛陀重病在身,也沒有繼續向佛陀問清楚,哪些是小小戒,以致被認同的程度不高,再加上大迦葉尊者與阿難尊者間,個性與學風的不同,以及過往幾次事件摩擦的嫌隙[14],結果就被否決了,使得結集出來的戒律,不分輕重,成為「若佛所不制,不應妄制;若已制,不得有違」[15]的剛性規定。這樣的風格,好處是,可以保持最初結集的律制內容,使後代的佛弟子可以看到原貌。壞處是,對一些時過境遷的生活規定,失去調整適應的機制,往往造成後代佛弟子遵循的困擾。另外一個例子是,第一次結集終了時,才率領五百位比丘趕來的富樓那尊者,就當面向大迦葉尊者表示:「您們所結集的法與律,當然很好,但是,有一些關於飲食方面的規定,是佛陀曾經允許我們的(也許與他們所住地方的環境有關),與您們結集的結果不同,我們不會接受。」[16]律的結集情形,是這樣子的,由於剛性的性質已經確定,所以,往後律典不斷傳出的,多以新的詮釋、解說、傳說為主。
  法的結集情形,就不一樣了。第一次結集時,只要是合於佛法的,是佛說的也好,佛弟子間的相互討論也好,乃至於佛弟子對佛陀身、語、意展現的理解也好,都被接受是佛法,而記錄下來。這樣的廣為蒐集,成為往後法的結集模式。相對於律的強制性,法是比較有彈性適應的,依著佛弟子個別不同的修學風格,展現出法結集的多樣化,而且,離開佛陀入滅的時間越久,來自於佛弟子理解與體驗的多樣化,也可能會愈多,所以就有不斷傳出的法。僧團沒有分化前,有共同的結集與審定,僧團分化後,只能有部派各自的結集。大乘思想興起以後,由於還沒有大乘僧團的組織,所以,大乘經典,是不可能依循集會審定的結集傳統,而可能是依個人或多人的編輯與組織來完成的。
判斷佛法的準繩
  法的結集,自始就是這樣不斷地傳出的。傳誦是透過傳誦者對佛法的聽聞、記憶與理解(詮釋),對不斷傳誦出來的內容,如何判斷是不是佛法,要不要接受他呢?這個問題,在第一次結集以後,就受到佛弟子的關注,而提出了「四大教法」(或作「四大廣演之義」、「四大廣說」、「四大處」)的判斷原則了。所謂的「四大教法」,就是說,不論到了什麼地方,聽到了什麼法,不論傳誦的來源是:一、傳誦者自稱是他親自從佛陀那兒學來的,二、從僧團、長老那兒學來的,三、從眾多有修行的比丘那兒學來的,四、從一位有修行的比丘那兒學來的,大家都不應該輕信,也不可以隨意的誹毀,而是要「依律、依法究其本末」:如果所傳誦的,符合第一次結集的內容,或者合於其義理(究其本末),就接受這是佛法[17]。而所謂的「四大廣演之義」,就是以「契經、律、阿毘曇、戒」等四個標準,來評判是否為佛法。這裡所說的契經與律,就是指第一次結集,集出法與律的「修多羅」;阿毘曇,經文中也作「分別法」、「義說」,是指解說經、律中的義理的。這是說,一、如果與契經、律、阿毘曇都不相合,傳誦者所展現的行為,也不合於戒律,那就要明確地拒絕他所傳誦的。二、如果有人傳誦的文句,與修多羅不完全相同,但含義是一樣的,則應當不要拘泥於文句,而採取它的義理,認定這是合於佛法的。三、如果無法確定是否合於契經、律與阿毘曇,那麼,應當觀察傳誦者所展現出來的行為,如果合於佛法的戒行,那還是可以接受他所傳誦的。四、如果契經、律、阿毘曇、戒等四個標準都符合,那當然毫無疑慮地是佛法了[18]
  根據以上「四大教法」與「四大廣演之義」的經義,後代的論師,將之整理成為三點,即:一、修多羅相應,二、不越毘尼,三、不違法性,稱之為「佛語有三相」[19]。這三個條件,不僅用來作為佛法的判斷標準,同時,也在勉勵學佛的人,應當以經為量,以波羅提木叉為大師,以佛法三法印的義理,來作為自己修學的驗證。
第二次經律結集
  第一次結集剛性戒律的特性,使得某些規定,對於生活環境的變遷、社會風俗習慣的改變,無法調適,終於在佛滅的百年內,發生了東、西方比丘「十事非法」[20]的爭議。這個爭議起因於一位來自西方摩偷羅地方,名叫耶舍迦乾陀子的比丘,來到東方跋耆族的毘舍離城,見到了跋耆族比丘,以銅鉢向信眾乞取金錢,並且繼續發現,有其它九件不符合傳統律制規定的情形,統稱為「十事非法」,要求當地比丘們懺悔改正。然而,當地的比丘大眾,並不認同耶舍比丘所代表的西方傳統觀點,還將耶舍比丘驅擯出去。耶舍比丘當然無法接受東方比丘大眾的驅擯,於是,離開毘舍離城後,到處指責東方跋耆比丘的十事非法,尋求其他地方比丘的支持,最後終於演變成東、西方比丘的集會議決。傳說西方有七百位比丘到毘舍離,由於人數眾多,所以雙方推出資深(上座)代表各二人,與會論決。會議投票表決的結果,四比0,跋耆族比丘的十事,被判為非法,顯然,毘舍離地區的比丘大眾,所託非人,才會連己方的代表,都投了反對票。會後,乘著這次集會的機會,對第一次結集以來,所陸續傳誦流傳的法與律,作了一次共同的審定[21]。由於結集的地點是在毘舍離,傳說西方來了七百位比丘,所以,也稱這一次的結集為毘舍離七百結集。
  第一次、第二次結集,是各主要部派律典所共同有的記錄,是教界公認的兩次結集[22]
第二次結集的內容
  第二次結集出來的內容,法的部分,推斷是《雜阿含經》(《相應部》)、《中阿含經》(《中部》)、《長阿含經》(《長部》)、《增壹阿含經》(《增支部》)等四部阿含經以及《雜藏》(《小部》)。推斷的理由是,部派分化後,各部派都擁有自部的《四阿含》與《雜藏》,雖然其編排的前後次序與內容,都不盡相同,但推斷那是部派分化後,各部派分別整編的結果。律的部分,推斷是《波羅提木叉分別》、《摩得勒伽》、《犍度》等一類的律典[23]
第二次結集之後
  經、律是不斷地被傳誦出來的,第二次結集後,表面上東方大眾比丘承認了「十事非法」,暫時維持了教界僧團的和合,但是,東方的大眾比丘,在生活環境的牽引、對律制看法的差異下,還是與西方僧團漸行漸遠,最後終於脫離西方上座比丘僧團的節制,獨立行事,開啟了僧團分化之端。僧團分化了以後,像第一次、第二次那樣,教界公認的結集會議,已經不可能再有,只能是各部派的分別集會結集了。例如,傳說還有在佛滅後二三六年[24]阿育王護持下的第三次結集,在迦膩色迦王(約於西元一二八年至一五0年在位)[25]護持下的第四次結集,在緬甸敏東王護持下的第五次結集(西元一八七一年),在緬甸政府護持下的第六次結集(西元一九五四年),乃至泰國有第七、八、九次結集等[26],這應該都是屬於上座部系一些部派的自部結集,別的部派,別的地區的參與很少,甚至於沒有,因此,所受認同的程度,自然也不及第一次與第二次的結集。
大乘經典的集出
  西元前後,開始有講求信願、慈悲、般若智慧思想的經典傳出,稱為大乘的,而且愈到後來愈多,終於將印度佛教,帶入了以大乘思想宏傳為主流的時代。這類大乘經典是從哪裡傳出來的?是不是佛說?在經典剛傳出的初期,就留下不少的爭議,乃至於到了今天,爭議仍然沒有完全平息。在時空條件的限制下,今天如果想要對這個問題有所釐清,從大乘經典本身去探求,尤其是西元前後傳出的初期大乘經典,會是個重要線索之一[27]。在現今的佛教體系中,巴利語系的佛教,沒有接受大乘思想的宏傳,對這個問題所能提供的資訊,是微不足道的。西藏佛教,由於傳入的時間,要晚到西元七世紀才開始,距離西元前後的初期宏傳太遠,能提供的資訊,也顯得朦朧。相對地,漢譯的佛典,保留了許多初期大乘經典,對大乘經典如何傳出,提供了許多寶貴的訊息[28]。現存的漢譯初期大乘經典,主要是從印度梵文本翻譯過來的,也有部分是經由西域地區的譯本翻譯的,可惜的是,翻譯的梵文或西域文原本,多數已在時空的無常中流逝了。從這些漢譯初期大乘經典的記載中,可以歸納出初期大乘經典五類的傳出情況:一、諸天所傳授的,二、從夢中得來的,三、從他方佛聞,四、從三昧(禪定)中見佛聞法,五、自然呈現在心中。這五類中,前兩類是夢境與幻境,文句也不可能太長,對大乘經的發展,並不重要。後面三類,是唯心所現,包括佛弟子的宗教體驗,以及過去生中,學佛的記憶再現,是大乘經典傳出的主力[29]
論典的出現
  第二次結集結束,經過了一段短暫的時間後,部派分化了。起初,只是對戒律的看法,有顯著的歧異,分化日久,各部派對法義與修行的詮釋與主張,也逐漸地傳出差異。自西元前一世紀起,各部派陸續有許多論典的出現,這些論典的特色是,對法義與修行方法加以有系統的分別、解釋,並且也對曾經出現過的論義,提出抉擇或評破,而從中展現出自部的思想與風格。這樣的典籍,都記載著作者的名字,與經典、律典都沒有記載結集者名字的格式,有著顯著的不同。部派時代的論典有很多,例如,現存漢譯有「一身六足論」[30]、《大毘婆沙論》、《異部宗輪論》等等,巴利語也有「七論」[31]、《清淨道論》等。大乘思想蓬勃以後,也出現了許多論典著作,例如《中論》、《大智度論》、《瑜伽師地論》、《攝大乘論》等等。此外,論典還有兩種不同的典型,一種稱為「釋經論」,是以解釋某部經為主的,例如,《大智度論》的另一個譯名,稱為《摩訶般若波羅蜜經釋論》,就是以詮釋《摩訶般若波羅蜜經》為主的,再如《瑜伽師地論》的〈攝事分〉,有一部分是在解釋《雜阿含經》的〈相應修多羅〉的。另一種典型,稱為「宗經論」,這是掘發一部或多部經的經義,將之作有系統的綜合和解說的,例如,《中論》就是「宗經論」的一個典型[32]
  由於論典,是作綜合的、有系統的解說,對於佛法義理或修行的整體宏觀理解,十分有助益,是學佛者可以優先考量選讀的聖典。
對經律論的態度
  經、律、論的出現,各有其不同的背景,也展現了不同的功用。古代的大德告訴我們:經典,是展現次第的,閱讀、學習經典,應當注意經典所展現的次第,尤其是修學次第。律典,是展現相關因緣的,例如,記錄了某個戒律,是佛陀在什麼情況下制訂的,用意如何。所以,學習律典,應當注意從中把握戒律的真正意涵與精神。論典,是展現法義的,學習論典,應當注意整體佛法法義的把握[33]
  其次,不論是出自共同的結集、部派自部的結集,亦或難以考證的集出,也不論記載的是佛說、佛弟子說,我們當以古德的「四大教法」、「四大廣演之義」、「佛語具(有)三相」的判斷準繩,作為我們對佛法抉擇的標準。聖典傳出的地點不是問題,傳出時間的遲、早也不是問題,傳出的方式不是問題,乃至於是誰說的也不會是問題之所在,因為只要是合於緣起三法印,就是佛法,就可以統稱為「佛說」,不論是《阿含經》,亦或是後起的大乘經。當然,第一次與第二次結集出來的聖典部分,有著教界共同的審定,是特別彌足珍貴的。這一部分,很可能就存在於現存漢譯四阿含經(Āgama),與巴利語四部(Nikāya)中,共同的經文裡。所以,如果是漢譯與巴利語共傳的聖典與法義,應當值得我們特別的尊重。
  無可諱言的,數量龐大的經、律、論,所傳遞法的訊息,是多方面的,似乎多到雜亂矛盾。然而,事出有因,這是為了照顧許多不同時空背景,各種性格喜好的人們,而產生的。古德說有「四悉檀」,即是說,有四類不同功能的佛教聖典:一、投其所好,使人們對佛法產生好感,願意繼續來學習的「世界悉檀」。二、鼓勵人們善行的「各各為人(生善)悉檀」。三、矯正對治作用的「對治悉檀」。四、能契入解脫、成佛的「第一義悉檀」。我們如果能從這四個角度,來作分析理解,就比較容易在聖典的閱讀,與佛法的修學上,有開闊、諒解的心胸,並且知道如何給自己作適當的抉擇與提升,不致於矛盾與疑惑叢生,而退失了對佛法的信心[34]。從這樣的角度來看,因為人們的各種不同的需求,而有不同適應的教說,因此,更寬廣地來看,不適合以真、偽來論佛經,因為佛經的目的,都是在引導人們來修學佛法,所不同的,只有合不合「第一義」(了義)的問題[35]
  經、律、論是佛陀與歷代佛弟子聖哲,留傳下來的珍貴「法寶」,是佛法流傳人間的主要依據,佛弟子應當隨分隨力地學習、弘揚,保存與延續,在接納、應用世界悉檀、生善悉檀與對治悉檀的同時,應該認知到第一義悉檀的「不可破、不可散」[36],不要忘失了核心的第一義悉檀,才能營造一個正法流傳人間的有利環境。

註解

[1]佛陀說法的年數,在各種經律的記載中,有些微的差異,並不一致,四十五年似乎是後來多數接受的傳說。這個傳說可能是依佛陀傳記《僧伽羅剎所集經》中,對佛陀歷年結夏安居處所的記載計算而來:「如是,世尊於波羅奈國而轉法輪,初轉此法時,多饒益眾生,即於此夏坐,有益於摩竭國王。第二、三於靈鷲頂山……第二十夏坐在羅閱城,第二十一還柘梨山中。於鬼神界,不經歷餘處連四夏坐。十九年不經歷餘處,於舍衛國夏坐。如來如是最後夏坐時,於䟦祇境界毘將村中夏坐。」(僧伽羅剎所集經/大正四‧一四四中)按:即21+4+19+1=45年
[2]依印順法師的看法:「釋尊在世時,聖典的集成部類,至少有『法句』,『義品』,『波羅延』,『鄔陀南』,『波羅提木叉』 ──五種。」《華雨集(三)》〈王舍城結集之研究〉第三九頁。另,呂澂先生提到有《義足經》、《波羅延經》《法句經》等幾種都是偈頌形式的(參考《印度佛學思想概論》一七頁,天華一九八二初版)。
[3]關於佛教聖典的文字紀錄,比較可靠的有西元前三世紀中的阿育王碑銘,西元前二世紀中迦膩色迦王的「第四次結集」:「參與這一次的結集,校訂文字;毘奈耶也用書寫記錄。」(《原始佛教聖典之集成》第四一頁,引自《印度佛教史》第九九頁Tāranātha著,寺本婉雅日譯)斯里蘭卡「西元前二九──一七年中,Vaṭṭagāmaṇi王時,開始以文字記錄傳誦中的三藏聖典。」(《原始佛教聖典之集成》第八六二頁,印順法師著)。
[4]「爾時,薄伽梵從初證覺,於十二年中,諸聲聞弟子無有過失。……至十三年,在佛栗氏國,時,羯闌鐸迦村,羯闌鐸迦子,名蘇陣那……時,蘇陣那作不淨行已,……世尊以種種方便,說厭污事,呵責蘇陣那已,告諸苾芻曰:由此因緣,我觀十利為聲聞弟子,於毘奈耶制其學處。」《根本說一切有部毘奈耶》(大正二三‧六二八上至六二九中)蘇陣那,亦譯為須提那。如《五分律》:「迦葉即問優波離:佛於何處制初戒?優波離言:在毘舍離。又問:因誰制?答言:因須提那迦蘭陀子。又問,以何事制?答言:共本二行婬。」(大正二三‧一九0下至一九一上)
[5]「如來立禁戒,半月半月說。……今十五日眾僧說戒,若僧時到,僧忍,聽和合說戒,白如是:作白成不?(若成,答云成!若不成,答云不成!)諸大德!我今欲說波羅提木叉戒,汝等諦聽,善思念之!若自知有犯者,即應自懺悔,不犯者默然。默然者知諸大德清淨。」《四分律比丘戒本》(大正二二‧一0一五中)
[6]佛陀的年壽,各部經律也有幾年的差異記載:《菩薩處胎經》作八十四,《大毗婆沙論》作八十餘,《般泥洹經》作七十九,南傳《大般涅槃經》、《金光明經》、《八大靈塔名號經》作八十。
[7]「爾時,世尊觀察眾會已,告諸比丘:我觀大眾,見已虛空,以舍利弗、大目揵連般涅槃故。」《雜阿含第六三九經》
[8]「時,彼眾中有釋種子,字拔難陀,止諸比丘言:汝等勿憂,世尊滅度我得自在!彼者常言:當應行是,不應行是。自今已後,隨我所為。迦葉聞已,悵然不悅。」《長阿含第二經》
[9]「爾時,世尊泥洹未久,大迦葉在毘舍離獼猴水邊重閣講堂,與大比丘僧五百人俱:皆是阿羅漢,唯除阿難。告諸比丘……佛雖泥洹,比尼現在,應同勗勉共結集之,勿令跋難陀等別立眷屬,以破正法。」《五分律》(大正二二‧一九0中)又,《四分律》(大正二二‧九六六下)也有相同的記載。
[10]佛制,僧團採取當時沙門的遊行、乞食為主要的生活方式,但在印度夏天雨季的三個月內,為安全考量,必須尋找適當的地方,作定點的安居,稱為結夏安居。
[11]引用自《原始佛教聖典之集成》第一五至一七頁,印順法師著。
[12]「修多羅」意譯為「經」、「線」,引申為能貫串前後,使之不散失的意思,是西元前六世紀至西元二世紀年間,印度傳統慣用的一種散文體,有些歷史學家也稱這段時期為「經書時期」。當然,以修多羅散文體編成經典,也不是佛教特有的。
[13]一九二三年,呂澂先生發表〈雜阿含經刊定記〉,證明了《瑜伽師地論》〈攝事分〉的〈契經事擇攝〉,就是《雜阿含經》主體──〈相應修多羅〉的解釋。印順導師更依此,將經文與解釋的論文對照,於一九八二編出《雜阿含經論會編》。
[14]參考《華雨集(三)》〈阿難過在何處〉,印順法師著。
[15]《五分律》(大正二二‧一九一下)。又,《四分律》(大正二二‧九六七中)也有相同的記載。
[16]「……論已,富蘭那語迦葉言:我親從佛聞:內宿、內熟、自熟、自持食、從人受、自取果食、就池水受、無淨人淨果除核食之……富蘭那言:我忍餘事,於此七條不能行之。」《五分律》(大正二二‧一九一下)。又,《四分律》(大正二二‧九六七中)也有相同的記載。
[17]「佛告諸比丘:當與汝等四大教法……若有比丘作如是言:諸賢!我於彼村、彼城、彼國躬從佛聞,躬受是教,從其聞者,不應不信,亦不應毀,當於諸經推其虛實,依律依法究其本末。若其所言非經、非律、非法者,當語彼言:佛不說此,汝謬受耶?……此為第一大教法也。……和合眾僧、多聞耆舊……此為第二大教法也。……眾多比丘持法、持律、持律儀者……是為第三大教法也。……一比丘持法、持律、持律儀者……是為第四大教法也。」《長阿含第二遊行經》
[18]「爾時,世尊告諸比丘:今有四大廣演之義……我今說契經、律、阿毘曇都不與相應,以不相應,當問戒行。設不與戒行相應者,當語彼人:此非如來之藏也,即當發遣使去,此名初演大義之本。……爾時,當取彼義,勿受經本。所以然者?義者解經之源,是謂第二演大義之本。……正使說契經、律、阿毘曇時,解味不解義,雖聞彼比丘所說,亦不足譽善,亦不足言惡,復以戒行而問之……是謂第三演義也。……此真是如來所說,義不錯亂,盡與契經、律、阿毘曇、戒共相應,當以法供養待彼比丘。」《增壹阿含二八品第五經》
[19]「是法不入修多羅、不入毘尼,又復違逆諸法相義,是則非法、非善、非佛所教。」《十住毘婆沙論》(大正二六‧五三下)
 「佛語有三相:一者入修多羅,二者顯示毗尼,三者不違法空。」《大乘莊嚴經論》(大正三一‧五九一下)
 「若義入修多羅,不違法相,隨順比尼,是義應取。」《成實論》(大正三二‧二八一下)
 「世尊昔說,於我滅後,當來世中,多有眾生起諸諍論:此是佛說,此非佛說。是故,如來以法印印之,若義入修多羅,隨順毘尼,不違法相,是名佛說。」《入大乘論》(大正三二‧三八上)
 「若汝言佛語有三相:入修多羅、顯示毘尼、不違法空。汝大乘一切法無自性而為教授,違此三理故,非佛語。今不違三相,故是佛語。」《成唯識論》(大正四三‧三五三下)
[20]「佛泥洹後百歲,毘舍離諸跋耆比丘,始起十非法:一、鹽薑合共宿淨二、兩指抄食食淨三、復坐食淨四、越聚落食淨五、酥油蜜石蜜和酪淨六、飲閣樓伽酒淨七、作坐具隨意大小淨八、習先所習淨九、心聽淨十、受畜金銀錢淨。……」《五分律》(大正二二‧一九二上)
[21]引自《華雨集(三)》〈論毘舍離七百結集〉,印順法師著。文長,此略。
[22]記錄了這兩次結集的律典有:《彌沙塞部和醯五分律》〈五百集法〉、〈七百集法〉(大正二二‧一九0中至一九四中)《四分律》〈集法毘尼五百人〉、〈七百集法毘尼〉(大正二二‧九六六上至九七一下)。《摩訶僧祇律》(大正二二‧四八九下──四九三下)。《十誦律》〈五百比丘結集三藏法品〉、〈七百比丘結集滅惡法品〉(大正二三.四四五下至四五六中)。《薩婆多部毘尼摩得勒伽》(大正二三‧五九七中──下)。《根本說一切有部毘奈耶雜事》(大正二四‧四0二下至四一四中)。《毘尼母經》(大正二四‧八一七中──八一九下)。《銅鍱律》〈小品〉〈五百犍度〉、〈七百犍度〉(南傳四‧四二六──四六0)。引自《原始佛教聖典之集成》〈第一章第一節第三項佛教界公認的兩大結集〉,印順法師著。
[23]引自《原始佛教聖典之集成》〈自序〉第二至第三頁,印順法師著。文長,此略。
[24]「若再根據《善見律毗婆沙》的記載,阿育王即位後第十八年(即佛法傳入錫蘭時),是佛滅後二三六年。一般認為這一年是西元前二五二年,因此,阿育王的在位,應是西元前二七一到二三三年之間。」《中華佛教百科全書》第三一三八頁
[25]「……可惜關於他在位年代,至今尚無確論。……近年來,大家比較通用的兩個年代,一說是假定他即位於西元一二八至一二九年,一說是即位於西元一四四年左右。從佛教有關資料看,即使一二八年說,也還遲了一些,但也缺乏有力的證據,我們就暫用其說,確定他的在位年代是西元一二八至一五0年。」《印度佛學思想概論》第三九頁,呂澂著,天華出版。
[26]第三次以後之結集及其年代,參考《中華佛教百科全書》〈結集〉。
[27]「本書的研究,將分為三部分:一、從傳統佛教,理解大乘佛教興起的共同傾向。二、初期大乘佛法,多方面的傳出與發展。三、論初期大乘經的傳宏,也就解答了大乘經是否佛說。」《初期大乘佛教之起源與開展》第一一頁,印順法師著。
[28]『大乘佛法的淵源,大乘初期的開展情形,大乘是否佛說,在佛教發展史、思想史上,是一個互相關聯的,根本而又重要的大問題!……而這一問題,巴利三藏所能提貢的幫助,是微不足道的。梵文大乘經,保存下來的,雖說不少,然在數量眾多的大乘經中,也顯得殘闕不全。藏文佛典,重於「秘密大乘佛教」;屬於「大乘佛教」的聖典,在西元七世紀以後,才開始陸續翻譯出來。這與現存的梵文大乘經一樣,在長期流傳中,受到後代思想的影響,都或多或少的有了些變化,不足以代表大乘初期的實態。對於這一問題,華文的大乘聖典,從後漢支婁迦讖,到西晉竺法護,在西元二、三世紀譯出的,數量不少的大乘經,是相當早的。……所以,惟有重視華文聖典,研究華文聖典,對於印度佛教史上,根本而又重要的大問題,才能漸漸的明白出來!』《初期大乘佛教之起源與開展》〈自序〉第一至第二頁,印順法師著。
[29]引自《初期大乘佛教之起源與開展》〈第一五章第三節第二項法門傳出的實況〉,印順法師著。文長,此略。
[30]「一身六足論」指的是上座系說一切有部的七部論典:《發智論》、《集異門足論》、《法蘊足論》、《施設足論》、《識身足論》、《品類足論》、《界身足論》。《俱舍論光記》︰「前之六論義門稍少,發智一論法門最廣,故後代論師說六為足,發智為身。」(大正四一‧八下)摘引自《中華佛教百科全書》〈六足論〉。
[31]「七論」為上座部系赤銅鍱部的七部論典:《法集論》、《分別論》、《界論》、《人施設論》、《論事》、《雙論》、《發趣論》。
[32]『論書,有「釋經論」,「宗經論」。釋經論,是依經文次第解說的。……宗經論,是依一經或多經而論究法義……都是深思密察,審決法義,……《中論》是宗經論,以觀行為旨趣,而不是注重思辨的。』《空之探究》第二0九頁,印順法師著。
[33]「復次,所顯亦有差別:謂素怛纜次第所顯,謂素怛纜中應求次第,何故世尊此品無間宣說彼品。若毗奈耶緣起所顯,謂毗奈耶中,應求緣起,世尊依何緣起制,立彼彼學處。阿毗達磨性相所顯,謂阿毗達磨中,應求諸法真實性相,不應求彼次第、緣起;或前、或後,或無緣起俱無過失。」《大毘婆沙論》(大正二七‧一下)
[34]「有四種悉檀:一者,世界悉檀;二者,各各為人悉檀;三者,對治悉檀;四者,第一義悉檀。四悉檀中,總攝一切十二部經,八萬四千法藏,皆是實,無相違背。」《大智度論》(大正二五‧五九中)
[35]『所以佛教聖典,不應該有真偽問題,而只是了義不了義,方便與真實的問題。說得更分明些,那就是隨(世間)好樂,隨時宜,隨對治,隨勝義的問題。所以最後說:「佛法在流傳中,一直不斷的集成聖典,一切都是適應眾生的佛法」。』《原始佛教聖典之集成》〈自序〉第三至第四頁,印順法師著。
[36]「云何名第一義悉檀?一切法性,一切論議語言,一切是法、非法,一一可分別破散。諸佛、辟支佛、阿羅漢所行真實法,不可破,不可散。……除第一義悉檀,諸餘論議,諸餘悉檀,皆可破故。」《大智度論》(大正二五‧六0下)