註解
[1]「……收縛此人著大釜中,韋(圍)蓋厚泥使其牢密,勿令有泄。遣人圍遶以火煮之,我時欲觀知其精神所出之處,將諸侍從遶釜而觀,都不見其神去來處。又發釜看,亦不見神有往來之處,以此緣故知無他世。……」《長阿含第七經》
[2]人類的祖先從哪裡來,各色人種是否為共同祖先,是長時間以來一直被持續關注的問題。近代從考古學、生物學,乃至於人類基因學的各種角度探求,屢有推陳出新的假說被提出,而難有定論。佛教經典,如《中阿含第一五四經》、《長阿含第五經》、《長阿含第三0經》、《增壹阿含第四0品第一經》,記錄了當時的傳說,說此世間初成時,人是從「光音天」來,初時還保有光音天界眾生的特性:以念維生,體態輕盈,能飛翔於空中。後來因食地上的食物而逐漸體態粗重,終成為現在人的模樣。而這個世間,未來還會因「火災」,光音天以下的世界全毀,眾生只能生於光音天,如此週而復始。
[3]對於輪迴的範圍,《布利哈德奧義書》中說有天道、祖道與第三道,後來《愛陀列耶奧義書》又有胎生、卵生、濕生與芽生四生之說。(以上參考《印度哲學宗教史》第二八九至二九八頁,高楠順次郎與木村泰賢合著,高觀盧譯)
到了釋迦牟尼佛時代,或已開始有「地獄、畜生、餓鬼、人、天」等五種輪迴範圍之說,如《雜阿含第四三二經》說:「爾時,佛告諸比丘:譬如五節相續輪,大力士夫令速旋轉。如是,沙門、婆羅門於此苦聖諦不如實知,此苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦不如實知,輪迴五趣而速旋轉:或墮地獄,或墮畜生,或墮餓鬼,或人,或天,還墮惡道。」
到西元一世紀以後的大乘佛教時代,則普遍接受六道輪迴的說法,如《大智度論》中說:「又摩訶衍中,《法華經》說有六趣眾生。觀諸義意,應有六道。……有三善道:天、人、阿修羅;惡有上、中、下故,地獄、畜生、餓鬼道。」其中的阿修羅道,早期是歸類於天道一類的。
[4]依現代對印度歷史文明研究的主流看法,將印度文明的演化,分為「四吠陀」時期:約在西元前一二00年至西元前一000年。「梵書」時期:約在西元前一000年至西元前七00年。「奧義書」時期:約在西元前七00年至西元前五00年。「經書」時期:約在西元前五00年至西元二00年。「往世書」時期:約在西元二00年至西元一000年。一般認定「梵書」時期為婆羅門教確立時期,「往世書」時期之初,正值梵文學復興與印度教形成的時期。而《經書》時代初期,佛教、耆那教等不同於婆羅門教義的新興教派大興,所以也稱為「學派時代」。
[5]依據高楠順次郎與木村泰賢合著,高觀盧譯,台灣商務印書館印行的《印度哲學宗教史》〈第二篇第四章第五節 輪迴說之起原〉的解說,四吠陀中最早的《梨俱吠陀》,已有死後尚有靈魂的思想,但是沒轉生他處之說,所以說:「則輪迴思想,當吠陀時代,尚未之有也。」「大體上言之,認《梨俱吠陀》時代未有此思想,實為至當。即令有之,亦不過其種子耳。然至《奧義書》時代,輪迴思想,已甚圓熟,亦不能認為其時代新起之教理。故由此點而下概括的考察,認為起原於《梵書》時代,最為適當。」「要言之,輪迴思想,當《梵書》時代,大體基礎已固,至《奧義書》而骨幹已立,終至學派時代而完成云。」(第二二一至二二三頁)
[6]「關於業之本質,後世各學派原有議論,但認為有依附於生理心理的組織(即生命)之潛勢,則無異論也。……吾人認為其起原的思想,實出於《阿闥婆吠陀》。《阿闥婆吠陀》謂有意或無意而犯之罪,必有相當的責罰,遂有除去的咒文,……此中已具備業說二條件,如下:(一)犯罪之餘勢成為某種之形而存留;(二)其罪縛人,必興以相當之責罰。」《印度哲學宗教史》第二二五至二二六頁,高楠順次郎與木村泰賢合著,高觀盧譯。
「我以為,潛在的業力,是因內心的發動,通過身語而表現出來;又因這身語的動作,影響內心,而生起的動能。它是心色為緣而起的東西,它是心色渾融的能力。最適當的名稱,是業。」《唯識學探源》第一五七頁,印順法師著。
[7]「解脫,又作毗木叉、毗木底、木叉或木底等。脫離繫縛之意。原義指脫離束縛而得自在,其後隨著輪迴思想的發展,遂指脫離輪迴世界……。」《中華佛教百科全書》第四八二四頁。
[8]「佛告比丘:……不起諸漏,心正解脫,是名比丘見法涅槃。」《雜阿含第二八經》
[9]見《雜阿含第二六四經》、《雜阿含第二八五經》、《雜阿含第二八六經》、《雜阿含第二八七經》。
[10]「佛告尊者大目揵連:如是,如是!此中種種諸天來雲集者,有從宿命聞法,得佛不壞淨,法僧不壞淨,聖戒成就,身壞命終,來生於此。」《雜阿含第五0六經》
[11]「世尊!我今晨朝入舍衛城乞食,聞難屠比丘、難陀比丘尼、善生優婆塞、善生優婆夷命終。世尊!彼四人命終,應生何處?佛告諸比丘:彼難屠比丘、難陀比丘尼,諸漏已盡,無漏心解脫,慧解脫,現法自知作證:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。善生優婆塞、善生優婆夷,五下分結盡,得阿那含,生於天上而般涅槃,不復還生此世。」《雜阿含第八五二經》
「世尊!彼等命終,當生何處?佛告諸比丘:……復有五百優婆塞,於此那梨迦聚落命終,皆五下分結盡,得阿那含。……復有過二百五十優婆塞命終……得斯陀含。」《雜阿含第八五二經》
「云何世尊!手比丘命終,當生何處?云何受生?後世云何?佛告諸比丘:是手比丘成就三不善法,彼命終,當生惡趣泥犁中。」《雜阿含第一0六五經》
另,《長阿含第二經》、《長阿含第一五經》、《長阿含第二0經》、《增壹阿含二一品第五經》、《增壹阿含二三品第四經》、《增壹阿含二八品第四經》、《增壹阿含三五品第七經》、《增壹阿含三七品第五經》、《增壹阿含四0品第五經》亦有許多佛陀記說比丘來生的記載。
[12]「復次,如來於過去宿命種種事憶念,從一生至百千生,從一劫至百千劫,我爾時於彼生,如是族,如是姓,如是名,如是食,如是苦樂覺,如是長壽,如是久住,如是壽分齊,我於彼處死此處生,此處死彼處生,如是行、如是因,如是方宿命所更,悉如實知,是名第八如來力。……復次,如來以天眼淨過於人眼,見眾生死時、生時,妙色、惡色,下色、上色,向於惡趣、向於善趣,隨業法受,悉如實知。此眾生身惡業成就,口、意惡業成就,謗毀賢聖,受邪見業,以是因緣,身壞命終墮惡趣,生地獄中。此眾生身善行,口、意善行,不謗賢聖,正見業法受,彼因、彼緣,身壞命終,生善趣天上,悉如實知,是名第九如來力。」《雜阿含六八四經》
[13]見《雜阿含第二六六經》、《雜阿含第二六七經》。
另外,《雜阿含第一三三經》、《雜阿含第一三六經》、《雜阿含第九九四經》也說:「爾時,世尊告諸比丘:何所有故,何所起,何所繫著,何所見我,令眾生無明所蓋,愛繫我首,長道驅馳,生死輪迴,生死流轉,不知本際。……」《雜阿含第九四五經》說:「爾時,世尊告諸比丘:眾生無始生死,長夜輪轉,不知苦之本際。諸比丘!若見眾生,愛念歡喜者,當作是念:如是眾生,過去世時,必為我等父母、兄弟、妻子、親屬、師友、知識。如是,長夜生死輪轉,無明所蓋,愛繫其頸,故長夜輪轉,不知苦之本際。」
[14]「時有眾多比丘,集於食堂,作如是論:汝等宿命,作何等業,為何工巧,以何自活。……佛告比丘:汝等比丘莫作是說,宿命所作。所以者何?此非義饒益,非法饒益,非梵行饒益,非智、非正覺,不向涅槃。」《雜阿含第四一四經》
[15]「多聞聖弟子,於此因緣法、緣生法,正智善見。不求前際,言我過去世若有、若無,我過去世何等類,我過去世何如;不求後際,我於當來世為有、為無,云何類?何如?內不猶豫,此是何等?云何有?此為前誰?終當云何之?此眾生從何來?於此沒當何之?若沙門、婆羅門,起凡俗見所繫,謂說我見所繫,說眾生見所繫,說壽命見所繫,忌諱吉慶見所繫,爾時悉斷、悉知,斷其根本,如截多羅樹頭,於未來世成不生法。是名多聞聖弟子,於因緣法、緣生法,如實正知,善見,善覺,善修,善入。」《雜阿含第二九六經》
[16]「爾時,釋氏摩訶男,來詣佛所,稽首禮足,退坐一面。白佛言:世尊!此迦毘羅衛國,安隱豐樂,人民熾盛。我每出入時,眾多羽從,狂象、狂人、狂乘,常與是俱。我自恐與此諸狂,俱生、俱死,忘於念佛、念法、念比丘僧。我自思惟:命終之時,當生何處?佛告摩訶男:莫恐,莫怖!命終之後,不生惡趣,終亦無惡。譬如大樹,順下,順注,順輸,若截根本,當墮何處?摩訶男白佛:隨彼順下,順注,順輸。佛告摩訶男:汝亦如是,若命終時,不生惡趣,終亦無惡。所以者何?汝已長夜修習念佛,念法,念僧。若命終時,此身若火燒,若棄塚間,風飄日曝,久成塵末,而心、意、識久遠長夜正信所熏,戒、施、聞、慧所熏,神識上昇,向安樂處,未來生天。」《雜阿含第九三0經》。
[17]我們可以從《阿含經》中,描述解脫的聖者的經文中反推得而知。經中對解脫阿羅漢的定型描述是:
「我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。」《雜阿含第一經》等
「生已盡,梵行已立,所作已辦,不更受有」《中阿含第二經》等
「生死已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有。」《長阿含第二經》等
「生死已盡,梵行已立,所作已辦,更不復受有。」《增壹阿含一0品第一經》等
因為只有解脫的聖者,有能力止息這種執取力量,稱為「不受有」或「不受後有」,所以個人認為對尚未有能力解脫的眾生,不能止息這種執取力量,稱這種力量為「有」或「後有」,應屬適當。
[18]「復次,三事合會入於母胎:父母聚集一處、母滿精堪耐、香陰已至。此三事合會入於母胎,母胎或持九月、十月更生,生已以血為長養。」《中阿含第二0一經》
另,《中阿含第一五一經》也有相同的描述;「阿私羅復問諸仙人曰:汝等頗自知受胎耶?彼諸仙人答曰:知也!以三事等合會受胎:父母合會、無滿堪耐、香陰已至。阿私羅!此事等會入於母胎。」
[19]《鞞婆沙論》〈中陰處第四十一〉中說:「或有欲令有中陰,或有欲令無中陰。鞞婆闍婆提欲令無中陰,育多婆提欲令有中陰。」持有中陰意見者,認為「如世尊契經所說,三事合會已,入於母胎。……香陰已至,香陰者,中陰也。香陰於彼時有二意:愛心及害心。若女者,彼於父有愛心,於母有害心。作是念:無此女者,我共此男合會。彼不見母,自見共父合會,謂父母不淨,彼作是念,是我有。見已便悶,悶已此陰轉厚。陰轉厚已,便捨中陰得生陰。」持反對意見者,認為「若以無間生地獄者,是故無中陰。」「若中無頓止處者,是故無有中陰。復更說世俗喻事:如光、如影,無有中間。如是,若終、若生,無有中間。以此契經證故,鞞婆闍婆提說無有中陰。」
[20]《中部第三八經》、《中部第九三經》作「乾達婆」(gandhabbo),《長部第一五經》作「識」(viññāṇaṃ),「乾達婆」也被理解為帶著過去業力累積與個人雜染的「識流」。
[21]「當知所謂緣識有名、色。阿難!若識不入母胎者,有名、色成此身耶?」《中阿含第九七經》、《長阿含一三經》
[22]「無根於地界,無葉亦無枝。彼雄猛脫縛,誰復應譏毀。根者,喻有取識。地界者,喻四識住。如世尊說五種子者,顯有取識;地界者,顯四識住。葉者,喻我慢,如世尊說。」《發智論》按:五種子、地界、四識住之說,係引自《雜阿含第三九經》:「比丘!彼五種子者,譬取陰俱識。地界者,譬四識住。水界者,譬貪喜四取攀緣識住。何等為四?於色中識住,攀緣色,喜貪潤澤,生長增廣;於受、想、行中識住,攀緣受、想、行,貪喜潤澤,生長增廣。」
「如有取識為命終心,於此心前,雖有種種感後有業,而於此時,唯有極重,或唯串習,或近作業,感果功力顯著非餘。」《順正理論》
[23]關於涅槃境界的描述,《雜阿含經》中常見佛陀以斬斷「多羅樹」的樹根來譬喻其「不生」,如《雜阿含第二0九經》說:「於此眼觸入處,非我,非異我,不相在,如實知見者,不起諸漏,心不染著,心得解脫。是名初觸入處已斷、已知,斷其根本,如截多羅樹頭,於未來法永不復起,所謂眼識及色。」又,「生」與「死」乃為相對的,當其中之一不起,另一個也就失去意義,所以《雜阿含第九六二經》說:「如是等解脫比丘,生者不然,不生亦不然。」《雜阿含第六五七經》說:「有因故有生死,因永盡者則無生死。」